Реферат: Міфологема вічного мандрівника: український контекст

МІФОЛОГЕМА ВІЧНОГО МАНДРІВНИКА:УКРАЇНСЬКИЙ КОНТЕКСТ

Численні легенди про Вічного Жида (а їх нараховують близько 100, причому значна частина з них має велику кількість варіантів), який за зневагу Ісуса Христа проклятий вічно блукати по світі, сягають своїм корінням епохи Середньовіччя, коли в окрему групу сформувалися перекази про воїна – свідка розправи над Спасителем, приреченого на мандри у вічних муках в очікуванні Христового повернення на землю.

Одним із варіантних розгалужень легенди є оповідь про Картафіла – сторожа у преторії Пилата, який, підганяючи Христа під час Хресної Дороги на Голгофу, ударив Його у спину, за що й був проклятий на вічне існування1. За іншими переказами, Картафіл не вдаряв Христа і навіть не розмовляв із Ним, але під час страти Ісуса вигукував: "Почекайте мене, я теж хочу подивитися на розп'яття неправдивого пророка!", після чого Христос прокляв його на вічний неспокій і мандри. Характерною ознакою легенди є впадання Картафіла в невиліковну хворобу кожного разу, як він досягав столітнього віку, а по тому швидке одужання і повернення до тридцятилітнього віку очевидця Христа 2.

Італійська за походженням легенда виводить ім'я Малха (Марка, Малхуса), який за провину перед Христом приречений на вічне життя під землею: ходити без упину навколо колони, очікуючи повернення Христа. Під його ногами утворилися ями, опустилася земля, а він у відчаї б'ється головою об колону, та померти не може3. Ще одна легенда розповідає про Яна Родуїна – схопленого очевидця Христового розп’яття, якого тримають в ув’язненні за дев’ятьма дверима. Це гола людина, тіло якої обросло волоссям. Вона перебуває у глибокому мовчанні, але при зустрічі із людьми завжди питає лише про одне: "Чи вже йде людина з хрестом?", як його і закляв Ісус4. Останнє ім'я, яке стоїть дещо осібно від попередніх, – Лонгин-сотник, який пробив Ісуса на хресті або, за іншою версією, вдарив Христа по щоці, за що покараний на вічні муки: тричі на день його поглинає дикий звір і тричі Лонгин знову оживає.

Прикметною рисою наведених легенд є наявність у них спостережуваних рудиментів міфологічного світогляду, що виявляється у характерній для них усіх ідеї циклічності, вираженій як:

– напад хвороби кожного разу, коли Вічному Жидові виповнюється 100 років, і повернення

до здорового 30-літнього віку (Картафіл);

– поглинання і випльовування диким звіром тричі на день (Лонгин);

– кружляння навколо стовпа у підземеллі (Малх).

В українській фольклорній традиції також поширені легенди про Агасвера, однак із притаманними їм відмінностями5. У порівнянні із європейським інваріантом, українська легенда цікава тим, що, окрім Вічного Жида, витворює й образ Вічної Жидівки*; відтак особливостями даної легенди стають нарізні мандри Вічного Подружжя, їхня періодична зустріч раз на 100 років та розлука.

Як бачимо, в українських переказах, пізніших – щодо європейських – за своїм походженням, образ вічного блукальця фігурує під узагальненим іменем Вічного Жида. У подальших апокрифічних текстах спостерігається процес затрати домінантних структурних елементів інваріантної оповіді з наступним переносом індивідуальної провини перед Христом на всю націю: "Є такі Жиди, що будуть до кінця світу ходити. То ті Жиди, що Христові ніколи спокою не давали"6; навіть більше – із виходом за рамки самої легенди, як-от у переказі про Цигана, який, зневаживши Христа (для розп'яття Месії він виготовив більше цвяхів, ніж вимагалося, і насміхався з приводу цього), зазнає “канонічного” прокляття: "Бачиш, як той цвях не має ніде пристановища, так само і ти не будеш мати аж до скінчення світу! Тому цигани так триндаються від міста до міста"7. Глибшої трансформації у цьому контексті зазнає сюжет переказу "Вічний танець", в якому залишаються лише зовнішні атрибути – провина перед Богом і покарання за нього, що триватиме вічно, натомість зміст наповнюється суто етичною проблематикою*.

Поряд із модифікованими варіантами західноєвропейського апокрифу про Агасвера, українська етноментальність зафіксувала оригінальні перекази про грішника, який спокутує свої злочини перед Богом у вічному проклятті; він фігурує під інваріантним іменем Марка Проклятого. Типологічно спорідненими рисами обох персонажів (Агасвера і Марка Проклятого) є:

– зв'язок імені з долею грішника;

– скоєний злочин;

– покарання безсмертям на вічні мандри без права спочинку;

– усвідомлення своєї гріховності;

– допомога людям як покута за гріхи;

– віщування нещастя своєю появою;

– ізгойництво в суспільстві.

Диференційні ознаки сфокусовані навколо домінантних рис: Агасвер зневажив Христа – Бога, тому вимір його вчинку сягає розмірів Усесвіту, а Марко вбив рідних – людей; вимір його злочину обмежується рамками суспільства. Суттєві відмінності відображені в семантиці імені: у першому випадку наголошується на вічності прокляття, у другому – на самому проклятті – факті покарання. Цим зумовлюється й характер змістового розподілу: проблематика легенд про Агасвера набуває філософського звучання, натомість про Марка Проклятого – морально-релігійного потрактування (Див. Додаток.1 у кінці статті). Відтак у зазначеному сенсі український вічний мандрівник більше спільних рис має із старозавітним вигнанцем Каїном, аніж із апокрифічним персонажем Агасвером. Вони, окрім убивства рідних (Марко – матері, сестри/брата; Каїн – брата) і вічного прокляття у мандрах, приречені носити на собі сліди свого злочину: торби з головами жертв усередині/торби з камінням як еквівалент убитих душ/обруч на голові розбійника (легенди про Марка Проклятого) – знак на чолі (Старий Завіт)/тіло вбитого Авеля на спині Каїна (балканський фольклор)8. Але і тут наявні відмінності, що виокремлюють власне українські за походженням легенди: адже і торби з камінням, і залізний обруч на голові спадають, або торби з головами жертв легшають щоразу після доброго вчинку грішника, символізуючи у такий спосіб повне або часткове прощення гріха. Таким чином, в українських переказах передбачено імовірне звільнення від фатального прокляття, тоді як західноєвропейські легенди виключають можливість прощення взагалі.

Глибший аналіз міфологічної основи легенд про Марка Проклятого виявляє редуковану форму їхньої спорідненості із поширеними переказами про святих, зокрема із народним варіантом оповіді про Андрія Первозванного9, що, своєю чергою, містить у собі два окремі сюжети, які поза даним текстом (тобто оповіддю про Андрія Первозванного) функціонують як два незалежні цикли, умовно названі тут 1) циклом легенд про розбійника в лісі та 2) циклом легенд про кровозмісника.

Зміст переказів 1-го циклу зводиться до інваріантної розповіді про злочинця, який живе в лісі після скоєння численних убивств, серед яких – жахливе вбивство батьків (і рідних). Розкаюючись за свої вчинки, він сповідається й отримує тяжку покуту: виростити дерево (переважно яблуню), підливаючи його водою, яку він повинен навколішки носити до дерева або в долонях, або у роті. Абсолютне прощення гріхів відбувається за умови, що з дерева спадуть усі дозрілі плоди. Якщо ж на ньому залишаться два плоди (вони символізують душі убитих матері і батька), це означатиме, що прощення не остаточне. Варіативність даного циклу легенд узагальнено можна відобразити у схемі:


№

з/п10
РЛ УБ



ЗВ

К



С
П
Пр

432

Йинох Йоноходий

+; ┴

яблуневий кий

+



(р)

–

332

+

–

палиця

+

–

(д)

Пр'

333

г

+;┴

–

–



(р)



335

+

–

–

к'

(л)

(т)

Пр''

336

г

+; ┴

–

–



(о)

Пр''

338

+

+

яблуневий костур

+

(г)

(д)

Пр'

339

340

Мадей

┴

бук з квасниці

+

+

(д)



341

рл'

+; ┴

–

+

+

(д)




^ Умовні знаки:


РЛ – розбійник у лісі;

рл' – розбійництво зумовлене

продажем душі чортові;

(г) – грішник у лісі;

УБ – убивство батьків;

ЗВ – зброя вбивства;

^ К – каяття;

к' – спам’ятання;

С – сповідь;

С(л) – сповідь у лісі;

С(г) – сповідь у горах;

– нема розгрішення;

– відмова у сповіді;

П – покута;

П(р) – покута у Римі;

П(д) – вирощене дерево;

П(т) – торби з камінням на плечах;

П(о) – обруч на голові;

Пр – прощення;

Пр' – прощення при урожаї

плодів;

Пр'' – прощення при спаданні

обруча;

– прощення немає;

– прощення не остаточне.

“+” – наявність ознаки;

“–“ – відсутність ознаки;

“┴” – неповнота / надповнота ознаки.


Сюжетний перебіг оповіді 2-го циклу відсилає до праєвропейського міфу про царя Едіпа. Віщування про народження дитини, яка, коли виросте, уб’є рідного батька та матиме інцестуальні стосунки із матір’ю, спонукає батьків відмовитися від немовля. Залишаючи розпізнавальні мітки на тілі дитини, вони кладуть її у скриню і пускають плисти по воді. Знайдений чужою родиною та вихований як рідний син, у певний момент юнак покидає названих батьків і повертається до своєї родини. Невпізнаний, він наймається на роботу. Сам того не відаючи, убиває батька та вступає у кровозмісні стосунки із матір’ю, несвідомо реалізуючи у той спосіб зловісне віщування. Коли юнак довідується – завдяки замаскованим знакам на тілі – про страшну правду, він спокутує власний гріх. Схематично це можна відобразити таким чином:


№

з/п

Н

ЗВ

Т

СВ(м)

ПІР

П

С

Ф

143

ю

2а

ім, ут

–
с(м)
пзр

з

с

ф'

142

ю-1

с

(ім, ут)'

т'
к(м)
пкр

зу

л

ф'

414

ю-1

с

(зв)'

–

с(м)'

пзр

су

п

ф'

205

+

а

ім, ут

–

–

–

–

ст

+

283

(ґ)

а

ім, ут

–

–

–

–

–

–

337

(л)

2а

ут

–

с

прр

з

лс





^ Умовні знаки:


“+” – наявність ознаки;

“–“ – відсутність ознаки;

Н – народження у батьків дитини;

н(ю) – народження Юди у батьків;

н(ю-1) – народження Юди у матері;

н(ґ) – народження дитини у ґазди;

н(л) – народження дитини у

лісничого;

ЗВ – зловісне віщування;

зв(а) – віщування ангела;

зв(2а) – віщування двох ангелів;

зв(с) – віщий сон;

зв(ім, ут) – віщування інцесту з матір’ю,

убивства батька;

зв(ім, ут)' – –||– ; зрада Христа;

(зв)' – віщування зради Христа;

^ Т – труднощі перед народженням;

т' – тяжка тривала (1 р.) вагітність;

СВ(м) – символ води; маркованість

дитини;

с(м) – скриня; мітка імені і грошей;

к(м) – кошик, мітка шпильки у голові;

с(м)' – скриня; мітка печатки на нозі;

с – скриня;

ПІР – порятунок іншою родиною;

пзр – порятунок знатною родиною;

пкр – порятунок королівською

родиною;

прр – порятунок родиною рибалки;

П – повернення до рідного села;

п(з) – "знайда" як поштовх до руху;

п(зу) – "знайда" викликає убивство;

п(су) – сварка викликає убивство;

С – служба юнака;

с(с) – сторож у саду батька;

с(л) – лакей у мандрівника;

с(п) – писар у селі;

с(ст) – стрілець;

с(лс) – лісничий.

Ф – фінал: реалізація віщування.

ф' – спокута гріха;

– гріхопадіння з вини матері.


На підставі порівняльної характеристики даних легенд можемо стверджувати, що в українських легендах та переказах домінує вплив християнського світогляду, адже у текстах відбувається зміщення акценту із провини на спокуту гріха та його прощення. Відтак, міняючи місцями частини цитати М. Драгоманова про те, що "...усе (маються на увазі легенди про інцест і вбивство – Н.П.) тут має на собі печатку тої перехідної епохи духовного руху, коли старі поганські уяви уступали християнським і, поки щезли, перепліталися з останніми, псували їх чистоту, та й самі, своєю дорогою, віддалювалися від первісного свойого складу"11, можна говорити і про зворотній процес: християнський відбиток заважає простежити первісний (чистий від пізніших за часом нашарувань) міфологічний текст, який зафіксувала архаїчна ментальність.

З цього погляду типологічна спорідненість європейських оповідей про Агасвера та українських переказів про Марка Проклятого – покарання їхнього персонажа на вічне блукання по світі за провину перед Богом – видається досить поверховою. Подальший аналіз обох текстів виявляє спільне джерело їх виникнення, що сягає глибинних пластів архаїки, зокрема архетипного для міфологічної свідомості мономіфу народження героя, розпад якого – внаслідок різноманітних трансформаційних процесів у сфері людського мислення – спричинився до появи безлічі розгалужень колись єдиного універсального тексту.

Архетипна схема мономіфу народження героя, зберігаючи у своїй основі вихідні компоненти: (1) народження дитини ях загроза для батьків; (2) відмова від малюка через віддання його воді; (3) повернення дорослого сина до рідних батьків, – знаходить своє відображення більшою мірою серед текстів українських легенд, меншою – серед європейських переказів, підпадаючи при цьому під загальний процес запозичень, коли "...багато легенд виділяють і розвивають один або два типові елементи повного циклу ... вибудовують в один ряд кілька незалежних циклів. Кілька різних персонажів і епізодів можуть суміщатися або якийсь один момент може повторюватись і відтворюватись із можливими варіаціями. Архаїчні риси, як правило, зникають або згладжуються. Запозичення переосмислюються відповідно до місцевих умов чи вірувань і в процесі цього завжди зазнають редукції"12.

Відмова батьків від дитини у символічному значенні міфу стає першим кроком до здійснення ритуалу ініціації, що, будучи стрижнем усього обрядового життя13, становить ядро поширеного міфологічного циклу про народження героя. Адже тричленна будова самого ритуалу: 1) покидання; 2) відсутність; 3) повернення відповідає структурній моделі мономіфу. Пориваючи зі сферою дитинства, що відбувається через віддалення від батьків, юнак набуває нового соціального статусу, переходячи у світ чоловіків. Із фізіологічною зрілістю приходять первісні потреби жити і породжувати життя, живитися і відтворювати потомство14. Тому саме під час проходження ритуалу посвячення, який здійснювався через осягнення магічних знань, що ними наділені дорослі чоловіки, юнакові відкривається таємниця існування природи, а отже, і самого світу, законом якого є періодичне оновлення.

Лімінальний (помежовий) стан ініціанта, що свідчить про його смерть у минулому та народження у майбутньому статусі, стає другим, фактично, центральним етапом обряду посвячення. Народження є глибоко символічне, адже тільки народження може перемогти смерть – “народження, але не відродження старого, а власне народження нового... повинно тривати “постійне народження” (palingenesia), яке б зводило нанівець безперервне повторення смерті”15. Відтак смерть юнака є тимчасовою, оскільки, за архаїчними віруваннями, ініціант помирає на деякий час для того, щоб потім народитися знову*. У міфі про народження героя “тимчасова смерть” юнака-ініціанта трансформується у мотив кошика або скрині на воді16 чи у мотив поглинання і випльовування чудовиськом17. Це символізувало народження як проходження крізь матірне лоно – за аналогією до природного процесу*. Про вдаваність смерті, на яку начебто прирікали дитину, – за міфологічним текстом – свідчить перетворення міток смерті на тілі хлопчика у пізнавальні мітки життя18, які були знаком готовності дитини до здобуття магічної сили у період навчання ритуалу ініціації. Отримавши необхідні магічні знання, юнак стає новою людиною, рівнозначною дорослим чоловікам, які володіють таємницею існування світу, і знаменує собою початок третього етапу – повернення. Завершеність ритуалу ініціації стає початком творення міфу про героя, який покликаний до вищої мети: відновити світ, долаючи його занепад за допомогою сили і знань, здобутих при посвяченні.

Таким чином, розгляд середньовічних текстів європейських легенд про Агасвера, як і українських переказів про Марка Проклятого у міфологічному аспекті свідчить про спорідненість обох наративів на глибинному рівні архаїко-міфологічної свідомості. В апокрифічних текстах про Вічного Жида рудименти міфологічного сприйняття світу відчутні у (центральному для ритуалу ініціації) явищі “тимчасової смерті”, що як структурний компонент варіативно присутній у кожній із названих легенд. І напад хвороби кожних 100 років (Картафіл), і кружляння у підземеллі (Малх), і періодичні запитання (Ян Родуїн), а чи й безпосередньо міфологічний мотив поглинання чудовиськом тричі на день (Лонгин) – усі ці епізоди містять у собі ознаки символічної смерті та нового народження давнього ритуалу ініціації. Проте цілісність архаїчного тексту про Вічного Жида допомагає відчитати повнота міфологічної структури українських легенд.

З погляду функціонування архетипного мономіфу у просторі художньої літератури можемо говорити про його трансформацію у міфологему. Прикметною рисою пошукової пригоди героя у літературі є реалізація розширеної формули аналізованого ритуалу ініціації, яка відповідає основним фазам архаїчного міфу про народження героя: усамітнення від світу, причастя певним магічним джерелом сили та повернення із привнесенням нової енергії у колись покинуте русло життя19. У контексті літературної трансформації вихідного (європейського) інваріанта і похідного (українського) варіанта міфу народження героя у міфологему українська література постає такою, що зуміла зафіксувати, а почасти і зберегти окремі схеми, архетипні для обох типів культурної ментальності. Тому міфологічний текст, що прочитується, зокрема, у романтичних повістях ХІХ ст. – "Страшна помста" М. Гоголя та "Марко Проклятий" О. Стороженка, а також у романі В. Шевчука “Три листки за вікном” (ХХ ст.) – його частині “Петро Утеклий”, творить оригінальну і водночас замкнуту, цілісну структуру міфологеми Вічного Мандрівника.

Яким би великим не було розходження між ідейними переконаннями авторів чи їх історико-побутовим матеріалом і первісним міфологічним змістом, міфологічний "зміст" не повністю "відстає", форма не може бути "чистою" формою, і традиційний сюжет, традиційна метафорика на певних рівнях зберігають традиційну семантику20. У кожному окремо взятому творі можна віднайти ті чи інші елементи шуканої моделі, однак при зіставному їх прочитанні увиразнюється бачення її структурної завершеності: "...кожен міф – один із цілости, а будь-який зразок, що трапляється в одному з міфів, в іншій частині цілости знову зустрінеться в тій самій або іншій варіації. Структура, що є спільною для всіх варіацій, стає очевидною, коли різні версії "накладаються" одна на одну"21. При аналізі міфологеми у літературних творах спостерігається її структуризація на дві окремі частини: народження героя і його мандри, які відповідають ритуалові ініціації (Марко Проклятий (О. Стороженко) і Петро Знайда-Юстин (В. Шевчук)), та боротьба зі злом, що символізує відновлення світобудови (Павло Кобза (О. Стороженко) і мандрівний лицар Іван (М. Гоголь)).

Про відповідність Марка і Петра статусові міфологічного героя свідчить факт їхньої "чарівної біографії", яка відрізняється від мономіфічної внаслідок нашарувань літературної інтерпретації. Схема Петрового життя є досить прозорою і відвертою, хоча у порівнянні із європейською містить відмінні риси:

відмова батьків Лідії і Симона від хлопчика Юстина (проте вмотивована: батьки вважали

сина померлим);

подорож дитини по воді у запаєному човнику (українське повір’я про рай і пожертву

річковим богам);

виховання хлопця названими батьками-рибалками;

розкриття таємниці і повернення до справжніх батьків;

убивство батька і любов до матері (неусвідомлені через незнання);

пізнавальна мітка (папери Юстина).

Схема Марка є дещо ускладненою і замаскованою:

таємна близькість батьків (через зовнішні обставини – морально-етичний кодекс козаків) і

небажаність появи дитини на світ (викликана тими ж обставинами), що передують

народженню Марка;

реальна загроза життю батька внаслідок народження немовля (прихована її основа);

віддалене перебування в лісі сина з матір'ю; допомога птахів;

конфліктна зустріч із батьком;

любов до матері (через сестру).

Порівнюючи обидві схеми, бачимо, що Маркова модель є глибшою, оскільки зберігає давні риси архаїки, вдало заретушовані з метою невпізнання:

– таємна близькість батьків перед народженням дитини мотивується не внутрішнім психологічним страхом перед інцестом, а зовнішнім соціальним табу; такого ж характеру і загроза життю батька, що заміняє елемент віщування в українських переказах про кровозмісника;

– віддаленість у лісі з матір’ю, як і допомога птахів – це залишки давнього ритуалу ініціації22;

– інцестуальна схильність Марка теж зазнає модифікації: відчуття неприязні до батька виявляється зовні у конфліктах, а згодом і зовсім знімається через його смерть; натомість любов до матері завуальовується через появу її двійникового образу – сестри.

Спільний для обох героїв елемент віддалення від батьків (Петро), чи то одного з батьків (Марко) співвідноситься із ритуальною "тимчасовою смертю", після якої приходить нове народження, виражене символами лісу (Марко з матір'ю) та води (Петро у човнику). Іншою, “зовнішньою” спробою проникнення в матірне лоно з метою народження до нового життя є інтимні стосунки героїв інцестуального характеру; причому спостерігається повторення чистоти Петрового та ускладненості Маркового шляху в контексті міфологеми.

Петро чинить акт кровозмішання безпосередньо з матір’ю, хоча на підсвідомому рівні, не реалізуючи його фізично. Про інтимне почуття між мамою і сином говориться натяками, воно є спорадичне, виявляється лише у поглядах, які почасти промовистіші за будь-які слова: Лідулька (мати юнака – Н. П.) відчувала до Юстина щось “глибше і незбагненніше, щось таке, на що нема слів”23; Петро від погляду на неї “обпікся як об вогонь”24; на самоті згадував “яскраве світло від її білезної сорочки”25. Бажання Юстина оволодіти Лідою проступає у зміні його одягу на батьківський, що символізує заміну партнера в інтимних стосунках – класичний прояв Едіпового комплексу: усунення батька-суперника і заміна його собою, – повністю знаходить своє вираження, хай і на підсвідомому рівні. До свідомого може б і дійшлося, якби не передчасне розкриття таємниці Юстинових паперів, яке за фольклорною традицією мало би статися опісля кровозмішання (пор. легенди про інцест, де розпізнавальною міткою-вказівкою гріхопадіння є шрам на грудях сина26). Марко, натомість, вдається до складнішого способу занурення в хаотичну стихію матірного лона, вступаючи в інцестуальний зв'язок із сестрою. Акт кровозмішання зі сестрою – колись легалізована, а подекуди й бажана архаїчна практика* – є переосмисленим субститутом табуйованого статевого акту з матір’ю, адже на символіко-міфологічному рівні сестра є адекватною заміною матері, є “перевтіленою” матір’ю, молодшою за віком27.

Потяг героїв до інцестуальних стосунків містить у собі приховане семантичне навантаження: “... в першооснові кровозмішувальних задоволень закладено не потяг до статевого акту, а своєрідне прагнення і бажання стати знову дитям, повернутись знову під батьківський захист, знову опинитися в материнському лоні для того, щоб народитися вдруге”28. Мотив повторного народження, внаслідок якого людина ставала безсмертною29, так само, як і всі інші елементи "чарівної" біографії, свідчить про власне незвичайність народженої дитини, яка "приречена" зреалізувати високу, тільки їй досяжну мету: народження героя необхідне для отримання сили і вміння, які знадобляться юнакові в майбутній боротьбі з хаосом світу. Здійснити подвиг відновлення герой може за умови адекватності його внутрішньої сили глибинам таємниці, які він осягає під час символічного акту народження, а саме таємницю творення світу, що відкриває закон єдності взаємовиключних понять добра і зла, життя і смерті, світла й темряви, чоловічого й жіночого; що символізується "розвитком вічності у час, поділом одного на два, а потім на множину, як і зародженням нового життя шляхом возз'єднання пари"30.

Амбівалентність принципу існування виявляє подвійну структуру сакрального пізнання. Для героя воно може бути як позитивно-відкрите, пов'язане з присутністю в ньому божественного начала, відкритого людям, так і негативно-приховане, пов'язане із забороною для людини входити з ним у контакт31. Вияв того чи іншого виду священного знання залежить від рівня посвяченості героя, від готовності його прийняти. Герой, покликаний бути посередником, медіатором між світом і хаосом, стає своєрідним "фільтром"32, який, убираючи в себе стихійні енергії, що живлять джерело Всесвіту, позбавляє їх рис отруєності й руйнівності і посилає "очищену" таким чином енергію для поповнення вичерпаності сил світу. Тому осягнення таємничих знань основного принципу світобудови, зіткнення зі сферою сакрума є для нього випробуванням його власної духовної сили.

Українська міфологема виявляє обидва зразки священного знання, що фіксується у персонажній диференціації: Петра й Марка об’єднує зіткнення із негативним, тоді як Павла та Івана – з позитивним проявом сакрума. І Петро і Марко не витримують напруги і, не вміючи погамувати ентропії, стають свідками її виходу назовні із самих себе. Петро долає хаотичність свого єства шляхом його випуску назовні з себе самого; разом з тим він випускає й накопичену негативну енергію світу, що виходить лайкою з перекривлених уст, адже сила слова є магічною**; вона виконує як творчу, так і руйнівну функцію у поелементній виголошеності: ”Ганив вечір, річку, дерева, кущі й пісок. Лаяв цілий світ, небо і землю, воду і вогонь. Сипів брудними словами і наче випльовував із себе скверну. Відтак, звільнений, заспокоївся…”33. Маркова ентропійність має вихід назовні в момент переживання ритуального вбивства рідних: "Марко лежав навзнак, страшно було на його і глянуть: зрачки позакочувались йому під лоба, і блищали одні білки, судорогою скривило йому набік рот, зуби вищирились, а волосся стриміло догори ... руки його зовсім охолоділи і весь оддубенів, де не взялась та комашня і, чуючи труп, лазила по його виду"34.

Наявність ознак хаотичної природи героїв підтверджує факт їх зіткнення зі світом смерті. З одного боку, Марко, убиваючи матір і сестру, повторно переживає щосуботню зустріч з "нижнім'' світом мерців; з іншого боку, Петро, убиваючи батька, занурюється у страшний світ мороку і темряви. Ці "зустрічі" зі світом смерті супроводжуються в героїв станом афекту, який вони переживають під час убивства, виявляючи у той спосіб тваринне єство самих себе: Петро: “Дикий, різкий і несамовитий вереск вирвався з Петрових грудей. Петро відчув трем у всьому тілі. Піднесення і збридження, лють і шал...” 35; Марко: "...ледве державсь на ногах; волосся піднялось догори, піна била з рота, у грудях і ревіло, і стогнало..."36*. Вихід власної негативної енергії спричинює масштабний виплеск хаотичної стихії у рамках Усесвіту, яка руйнує впорядкованість його елементів, гармонію Космосу. Деструкція мікрокосму аналогічна деструкції макрокосму – про це свідчить темпоральна і локальна характеристики катастрофи.

Жахливе дійство (розкриття страшної таємниці Петра-Юстина) відбувається у сакральний час ночі: ”…У таку ніч вилуплюється із яєць гаддя і починає розлазитися, шукаючи собі гнізда…В таку ніч у лоні жінок зароджуються діти, які потім стануть відьмами чи упирями…сонце того ранку не прийде. Хмари на небі густішатимуть і густішатимуть, але дощу із себе не випустять. Земля сохнутиме без роси, але їй у той день не буде дано вільги. В той день засохне багато зілля…насіння висіється в землю, але не проросте. Павуки падатимуть на обличчя сонних людей, і ті злякано пробуджуватимуться…”37.

Жахливе дійство відбувається у сакральному місці – у хаті, своєрідному символі пупа землі, центру Всесвіту38; поза хатою – розгул природної стихії є паралельним відбиттям глибини руйнування світу: ”…небо над … хатою засурмилося й потемніло – важка, аж чорна, хмара виростала серед неба, як велетенський потворний гриб… Вітер знову кинувся на садибу і вдарив ворітьми так, що потріскалися вздовж дошки, а дах із повітки було зметено одним помахом…Лив дощ, здавалося, впала з неба водяна стіна, і від того рознісся навкруг глухий гул. Бриніли, туго натягнені між землею і небом дощові струмені і з ляскотом розбивались об тверду землю”39. Порівняймо вихід назовні ентропійних сил в акті міфологічного вбивства Марка: “Опівночі була велика страхота: кругом хати загув страшенний вітер; на горищі ревіло і тріщало, неначе дах зривало з хати; кругом стін скребло, у комині гуло, вікна дзирчали, у хаті усе ходором заходило...”40.

Подолати суцільний занепад основоположної рівноваги світобудови покликані два інші персонажі-іпостасі міфологеми Вічного Мандрівника – Іван (повість М. Гоголя “Страшна помста”) та Павло Кобза (повість О. Стороженка “Марко Проклятий”), хоча кожна з цих іпостасей по-різному прочитується.

У появі в повісті О. Стороженка образу Павла маємо результат загальних законів руйнування ізоморфічної міфологічної свідомості літературою41, що виявляється у розпаді єдиного міфологічного персонажа на два взаємоворожі, а в даному контексті – взаємопротилежні герої. Введення його у текст здійснюється завдяки прийому “подвоєння” міфологічного героя, паралельно до якого відбувається “подвоєння” міфологічних епізодів42. Сюжетна лінія Павла повторює ключові моменти Маркового шляху: випробування на Січі; повернення в село до матері та сестри; зрада і смерть коханої. Однак подвоєння типологічних ситуацій через виявлення зовнішньої подібності долі козаків – Марка і Павла Кобзи вказує на кардинальну відмінність внутрішнього єства обох персонажів, засвідчуючи в той спосіб процес остаточного розщеплення колись єдиного амбівалентного героя мономіфу на демонічне та божественне начала, персоніфіковані в образах, відповідно, Марка та Павла.

Фігурування Павла як Маркового двійника містить у собі функцію застереження: Павло є тінню Марка, що завжди поруч, однак є тінню світла, яка не відбиває усіх темних сторін Марка попри явну загрозу повторення злочинів. У цьому плані можна потрактувати і семантичний підтекст імені Павла: пам’ятаючи, що Павлом називався апостол, який до певного часу переслідував Церкву під іменем Савла, можна припустити, що ідейною домінантою цього образу є сумніви і помилки, які, проте, долає Павло Кобза. Адже подібне відчуття страху, переляку і виснаження, якого зазнають обидва персонажі, співпереживаючи ритуальне вбивство: "...Марко заскреготів зубами, скрикнув, скорчило його судорогами, і він бебехнувся об землю... У Кобзи, дивлячись на все отсе, здавило серце, у грудях сперся дух, вся кров захолола, і він теж, як неживий, простягся на могилі..."43 стає для Павла його власним надбанням, його знанням і досвідом, які дозволяють героєві уникнути ймовірного повторення. Довідавшись про зраду коханої, Павло, на відміну від Марка, не поринає у стихію своїх первісних почуттів, а поводиться як людина, яка приймає Божу волю. Внутрішнє народження Павла (як результат завершеності ритуалу ініціації) є народженням духовного змісту, що дає підстави йому стати провідником від світу "фантастичних ілюзій "добра" і "зла" до сприйняття величі космічного закону, чистого від надії і страху, до стану спокою у розумінні одкровення буття"44.

Зримою викінченістю міфологеми Вічного Мандрівника стає здійснення подвигу варіантною іпостассю інваріантного міфу (мономіфу) – Іваном (повість М. Гоголя “Страшна помста”). Його статус дрімотливого мандрівного лицаря є модифікацією поширеного у світовому фольклорі міфологічного мотиву про невидиме заснуле військо, що у ключі досліджуваної міфологеми відповідає періоду "тимчасової смерті" як проміжній, але необхідній фазі мономіфу народження героя. У своїй виокремленості "тимчасова смерть" відображає процес власне народжування, який, будучи лише перехідним етапом, містить у собі архетипну схему всього ритуалу ініціації. Це помітно на прикладі української легенди "Про святих козаків"45.

Легенда про заснулого мандрівного лицаря, яка лягла в основу повісті М. Гоголя "Страшна помста", прикметно вирізняється на фоні контекстуально наведених легенд власне своєю зреалізованістю, тобто виконанням умови: стан сніння до пори до часу, до найближчої потреби, а по ньому – звільнення від скверни (у міфологічному варіанті). Тим самим остаточно міфологема завершується в акті народження (лімінальна фаза перехідного обряду) героя для визволення творчих, креативних сил Космосу від цілковитого поглинення їх Хаосом.

Про хтонічне єство, яке вирвалося назовні і спустошує все на своєму шляху, починаючи від окремої людини і закінчуючи світом загалом, свідчить образ чаклуна. Очевидно, що у даному випадку має місце трансформація архаїчного протагоніста Зла дещо пізнішою за часом народною уявою, адже образ чаклуна в народній свідомості пов'язується з темними силами, за допомогою яких стають відомими незбагненні таємниці оточуючого світу. Тому відчуття страху перед людьми, які перебувають "у нерозривному договорі з темною силою, знають слово, сутність речей, розуміють, як повернути ці речі на шкоду чи на користь, і тому відокремлені від простих людей неприступною межею"46, є цілковито природним.

Розпізнати цю руйнівну силу можна на рівні двох символічних кодів, закладених у творі – християнського світогляду і соціально-історичного побуту. Власне у ключі взаємного накладання кодів проступає чужість чаклуна як характерна ознака його приналежності до світу темряви і зла, що проглядає в узагальненій опозиції козак – не-козак / християнин – недовірок (Данило – чаклун), яку можна зобразити структурно:


веселість як ознака доброго козака

невміння веселитися


≡


світу мерців47

боротьба в Україні

перебування у чужих землях


≡


відмові в захисті православної віри

3) пиття (меду, горілки);

с споживання страв (галушки, свинина)

ві

відмова від питва; їжі,





≡

"...то христианское кушанье. Все святые люди и угодники божие едали галушки...Одни турки и жиды не едят свинины"48;

іновірству: "...поганые католики даже падки до водки; одни только турки не пьют"49

вірність козакам

зрада, змова з поляками


≡


ворогам православної руської землі

5) православна віра

п невіра у Бога


≡


антихристу: тільки "антихрист имеет власть вызывать душу каждого человека"50


Хтонічну природу чаклуна було виявлено шляхом "підглядання", що, у свою чергу, спричинило проникнення у світобудову руйнівних хаотичних стихій51. Овіяність чаклуна таємницею мала на меті вберегти непосвяченого Данила від зіткнення з цими силами*, однак переступ недозволеної межі веде за собою вимушену готовність прийняти виклик. Першою спробою протистояти виходу ентропійних сил назовні, який став уже відчутним, був Данило. Йому, до певної міри, вдається погамувати прорив стихії. Неприязнь, яку відчуває Данило до тестя, слугує за натяк і виклика