Реферат: Учебно-методические материалы по русской средневековой культуре для студентов-заочников

М.С.Черкасова.

Учебно-методические материалы по русской средневековой культуре для студентов-заочников.


Раздел 1. Разработка теоретических проблем средневековой культуры в

новейшей историографии.


Традиционные определения культуры


Вряд ли необходимо здесь давать полный разбор всех точек зрения историков и теоретиков культуры, философов, других специалистов относительно самого понятия «культура». Этих определений существует великое множество, что свидетельствует о сложности, многомерности изучаемого феномена. Остановимся подробнее на двух традиционных, унаследованных еще от советской исторической и философской литературы 1960-1970- годов, подходах к определению культуры. Первый – предметно-аксиологический (ценностный), второй – «деятельностный».

Согласно первому, культура определяется как совокупность достижений (или ценностей) человеческого общества в производственной, общественной и умственной жизни. Слабой стороной этого определения считается то, что оно делает акцент на уже достигнутом, как бы застывшем, ушедшем в прошлое. При таком подходе разрывается единый поток времени, утрачивается понимание культуры как живой динамичной системы, не только однажды кем-то созданной, но и активно влияющей на настоящее, которое, в свою очередь, непрерывно становится прошлым. В сборнике статей недавно ушедшего из жизни академика А.М.Панченко поддерживатся мысль Д.С.Лихачева о том, что история культуры есть не только история изменений, но и история накопления ценностей, остающихся живыми и действенными элементами культуры в последующем развитии1.

Не потеряло права на существование и определение культуры как объективированного результата человеческой деятельности, продукта материальной и духовной жизни общества на разных ступенях его развития, как совокупности материальных и духовных ценностей, создаваемых человеком в процессе его общественно-исторической практики (Э.А.Баллер, Э.С.Маркарян, М.С.Каган и др.). Это определение культуры опирается на неразрывное единство материальной и духовной жизни общества, включает в себя совокупность его достижений в процессе развития в области производственной деятельности, развитии образования, просвещения и воспитания, науки, литературы и искусства. В приведенном определении сделан акцент не только на материальных и духовных культурных ценностях, накопленных человечеством на долгом пути его исторического развития, но и на самом процессе материального и духовного производства и распределения этих ценностей2. Наиболее полно данная точка зрения была обоснована в трудах видного советского философа Э.С.Маркаряна.3 Он считал культуру специфически характерным для людей внебиологически выработанным способом их деятельности, универсальной «технологией» этой деятельности. В определении Маркаряна некоторых оппонентов смущало слово – «технология», поскольку с культурой они склонны были связывать исключительно творчество, не всякую, а именно творческую деятельность человека.

Постепенно даже в традиционном, «деятельностном» и «ценностном» определении культуры в центре внимания оказывался сам человек и его деятельность (исследования Э.С.Маркаряна, Б.И.Краснобаева). Из ярких лекций Б.А.Краснобаева на спецкурсе по русской культуре ХУШ века автору данных строк, в 1970-е годы студентке Истфака МГУ, запомнился один настойчивый принцип. Речь шла о том, что именно человек с его мировоззрениями и эмоциями, привычками и творчеством, с устойчивыми вкусами и приверженностью к «моде легкокрылой» должен быть в центре любого культурологического подхода4. Как справедливо отмечает в своем содержательном историографическом анализе Л.А.Черная, работы Б.И.Краснобаева еще в доперестроечное время близко подходили к «очеловечиванию» культурного процесса, подготавливая тем самым существенное переосмысление культурных явлений (прежде всего переходного от Средневековья к Новому времени) в последующей философской и исторической литературе5.

В обоих определениях культуры (и «ценностном», и «деятельностном») важна мысль об ее единстве, которое покоится, как считает А.М.Панченко, на располагаемых ею запасах устойчивых форм, своего рода «топосах» ( культурных универсалиях ? – М.Ч.), актуальных на всем протяжении культурного развития. Исследователь использует даже такое необычное выражение, как «сердце культуры», ее «вечный град», некое неотчуждаемое в ней ядро, «неотчуждаемая топика». Эта последняя не противоречит эволюционному процессу, однако сама эволюция культуры протекает все же в пределах «вечного града», как видоизменение и обогащение однажды выработанных устойчивых форм6. А.М.Панченко выделял два уровня, или слоя, культуры : событийный (его непременный признак – небывалость культурного события) и обиходный (фундамент слоя событийного). Немногие события культурной жизни впоследствии становятся фактами культурного обихода (иными словами, культурного наследия ? – М.Ч.). Но в эпохи скачков, на переломе обиход культуры сам нередко превращается в событие7. С мыслями Панченко, на наш взгляд, перекликается и рисуемый Лотманом механизм культурного развития. В рамках его Ю.М.Лотман считал двумя равноправными моделями следующие : 1) эволюционное накопление ; 2) яркие, напряженные всплески, когда в сжатые сроки культура может делать головокружительные броски вперед при значительно более слабом накоплении. Периоды рывков перемежаются с замиранием, в истории возникают как бы перерывы, ослабление преемственных связей8.

^ Предметом истории культуры, как считал А.М.Сахаров, является историческая детерминированность (сюда входит и момент преемственности) и социальная обусловленность человеческой деятельности9. Социальные основы культуры анализирует и А.Я.Гуревич. Социальная история не может рассматриваться обособленно от культуры и вообще духовной жизни, она попросту непонятна, будучи абстрагирована от этих феноменов. Культура понимается им не «музейно», в качестве собрания достижений человеческого духа, а как обнаружение социальной сущности человека. В таком понимании культура предлагает каждому члену общества определенный «духовный инструментарий», способ освоения действительности и видения мира и тем самым мощно формирует его индивидуальное сознание и воздействует на его общественное поведение10.


^ Социокультурный и антропологический подходы


Наиболее перспективные направления исследований средневековой (в том числе и русской) культуры, намеченные в 1960-1980-е годы, были построены на основе трех близко связанных новых подходов – социокультурного, историко-антропологического и семиотического. Здесь важно учитывать работы не только собственно историков-русистов, но и (в первую очередь !) специалистов в области литературы и медиевистики. Социокультурный и историко-антропологический подходы были представлены в ряде работ медиевистов (Ю.Л.Бессмертный, А.Я.Гуревич, В.П.Даркевич, Л.М.Баткин, А.Л.Ястребицкая, отчасти М.А.Барг и др.). Названные ученые глубоко восприняли и творчески усвоили исследования своих зарубежных коллег. Речь идет прежде всего о французской школе «Анналов», приведшей к значительному обновлению исторического знания в ХХ в., проблематики и методологии исторических исследований (Л.Февр, М.Блок, М.Вовель, Ж.Ле Гофф и др.). Сторонники этого направления исходили из гипотезы о том, что в историческом источнике запечатлено иное сознание, что перед нами – «Другой». Анализ источников был направлен на «расшифровку» в тексте мыслей и намерений людей прошлых эпох. При этом историк как бы «напрямую» устанавливал контакт, вступал в диалог с сознанием средневековых людей. Подобная настройка исследовательской призмы позволяла глубже изучить социальную психологию, массовое сознание и поведение, в которых смыкаются многие социальные феномены11. Таким методом устанавливалась «картина мира», внутренние переживания средневековых людей, их воззрения на небесное и земное, одним словом, их ментальность и механизмы поведения. Не имеющее точного перевода в русском языке французское слово менталитет, ментальности А.Я.Гуревич определяет как социально-психологические установки, автоматизмы и привычки сознания, способы видения мира, представления людей, принадлежащих к той или иной социально-культурной общности. Русское слово «мировидение» ученый считает наиболее точным переводом этого понятия, а сам обычно говорит о картине мира. Составлявшие ее представления не были сформулированы явно и высказаны эксплицитно, являясь не вполне осознанными общими ориентациями людей, их «психическим инструментарием», «духовной оснасткой». Так в центре истории культуры оказался сам человек. Постановка вопроса о социально-культурных представлениях людей другого времени и есть центральная задача истории ментальностей12. А.Я.Гуревич не соглашался с мнением видного французского медиевиста Жака Ле Гоффа, разделявшего историческую антропологию и историю ментальностей.13

Сам же Гуревич как исследователь пришел к ментальностям во имя социальной истории и через нее. В 1970 г. вышла его монография «Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе»14. Посвященная памяти его учителя, выдающегося советского медиевиста А.И.Неусыхина, она на получила весьма неоднозначную оценку в тогдашней советской историографии, хотя и была рекомендована в качестве учебного пособия для студентов-историков. В этой книге автор связывал процессы хозяйственного развития с культурой, верованиями, системой ценностей и общественным поведением людей далекой от нас эпохи. А.Я.Гуревич работал над книгой в убеждении, что разделение истории на социально-экономическую и интеллектуальную исчерпало себя, сделавшись препятствием для дальнейшего развития исследовательской мысли. Социальную историю стало необходимо насытить человеческим содержанием. Социокультурное исследование Гуревича было попыткой преодолеть искусственность и однобокость работ по «чисто» экономической или историко-культурной тематике.

А.Я.Гуревич проанализировал отношение людей варварской и раннеклассовой эпохи к труду и земле, богатству, обмену, потреблению. Это составляло содержание их мыслей и чувств, религиозность, мифы, весь комплекс символических систем. В то время у людей не было нынешнего рационально-логического мышления и социальных связей, характерных для товарного и индустриального общества. Тогда (да и позднее, в традиционном аграрном обществе) большую роль играло общее сознание нерасчлененности мира людей и мира природы. Кроме того, и сам индивид не был еще строго вычленен из социальной группы (рода, семьи, общины), не мыслил себя отдельно от группы, будучи растворенным в ней, а его личный статус был статусом группы. В вещи (включая и землю), принадлежащей человеку или группе людей, заключалась какая-то частица их самих. Право собственности в доклассовом обществе не состояло в праве неограниченного обладания и свободного распоряжения. Имущество не представляло собой богатства в современном понимании, не было средством накопления и экономического могущества. Подробно проанализированные Гуревичем явления - обмен дарами, пиры и кормления («вейцла») - не были результатом товарного обмена, они имели, скорее, магический, ритуальный оттенок, служили важной формой социальных (по преимуществу межличностных15) связей.

В индустриальном обществе с товарным обменом отношения людей более анонимны, опосредованы товарно-денежными эквивалентами. В варварском же обществе обладание богатством было орудием социального престижа, а понятие ценности проникнуто мистически-религиозными и этическими моментами. Экономическая деятельность была обставлена ритуалами и мифами, являясь неразрывной составной частью социального общения. А.Я.Гуревич показал в этой книге глубокую символичность варварских правд, ритуальность (особые жесты, священные слова) и всецелую публичность правовых норм, в которых часть символизировалась с целым (горсть земли, стебель травы или кусок дерна). В бесписьменном в массе своей аграрном обществе ритуал, церемония как бы заменяли собой роль позднейшего документа16.

По словам самого автора, монография «Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе» стала первым звеном, зародышем его будущего «семикнижья» по культурной и социальной истории средневековья. Открыла же это «семикнижье» вышедшая в 1972 г. знаменитая работа «Категории средневековой культуры» (в 1984 г. она была переиздана с посвящением крупнейшему исследователю русского средневековья А.А.Зимину, а в 1999 г. опубликована в третий раз17). В ней автор выделил из сплошной ткани средневековой культуры несколько основополагающих элементов миропонимания людей той эпохи, их духовного «универсума». Это категории времени и пространства, права, труда, собственности и богатства. Средневековое мировоззрение было проанализировано ученым в его категориальной расчлененности. В данной книге был осуществлен историко-антропологический подход, преимущества которого автор видел в том, что историк и читатель с помощью историка включаются в общение с изучаемой культурой, возникает контакт, диалог между ними и людьми прошлых эпох, обладавших своим миром мыслей и чувств18. К числу вопросов, которые пробуждала у читателей интересная книга Гуревича, Л.М.Баткиным отнесены следующие : 1) сами-то средневековые люди осознавали выделенные им категории (труд, богатство, свобода и пр.) как ключевые, наиважнейшие для себя ? 2) в какой степени описанная Гуревичем картина мира (этому выражению он всегда предпочитал термин «ментальность») была характерна для христианского западноевропейского средневековья, а в какой – для всякого архаического аграрного общества ? Во всяком случае книга Гуревича о категориях средневековой культуры стимулировала дальнейшие поиски инструментов изучения и истолкования инокультурной ментальности.

Можно отметить несколько источников, которыми «питалось» культурно-антропологическое направление, и с учетом которых Гуревич работал над книгой о категориях средневековой культуры. Во-первых, это сложившаяся еще в русской дореволюционной медиевистике и идеалистической философии (Л.П.Карсавин, П.М.Бицилли, О.А.Добиаш-Рождественская) традиция изучения средневекового (по преимуществу религиозного) сознания, мотивов, обусловивших поведение людей разных исторических эпох. Исследовательница творчества Л.П.Карсавина А.Л.Ястребицкая считает его основателем современной культурантропологии и истории повседневности. Он изучил «ментальный инструментарий» людей прошлых эпох и культур, что открывало путь для реконструкции и понимания как индивидуального, так и коллективного опыта и форм поведения19. Карсавин подробно проанализировал такие категории, как вера и религиозность (широко распространенные и эмоционально окрашенные религиозные представления), общий религиозный фонд эпохи, средний религиозный человек, религиозная деятельность, ведущим принципом которой было стремление людей к спасению души20.

Помимо осмысления работ Л.П.Карсавина и Добиаш-Рождественской, на Гуревича несомненное влияние оказали труды выдающихся зарубежных историков ХХ в. (Ф.Ариес, М.Блок, М.Вовель, Ж.Дюби, Ж.Ле Гофф, Ж.Лефевр, Ле Руа Ладюри, Й.Хейзинга). Выше уже отмечалось, что они пытались понять средневековую эпоху в свойственных ей категориях сознания, определявших поведение и поступки людей. Поиски нового видения средневековья в рамках историко-антропологического подхода, были выражены в самих названиях отдельных зарубежных работ – «К новому пониманию средневековья» (Жак Де Гофф) или «Бои за историю» (Люсьен Февр). Некоторые из них были переведены на русский язык в конце ХХ в. и ныне стали доступны широкому кругу читателей в России.

В 1973 и 1986 вышли два русских издания книги одного из основателей французской «Школы Анналов» ^ Марка Блока «Апология истории, или Ремесло историка», снабженные отдельными главами из его монографии «Феодальное общество», названной Гуревичем «классикой медиевистики». В них шла речь о восприятии природы и времени, формах коллективной памяти и религиозного сознания, соотношении обычного и письменного права, об особенностях чувств и образа мыслей средневекового человека. У Марка Блока есть такое выражение : «иерархизированное переплетение связей между человеком и землей», восходящее к очень отдаленному времени, ряд интересных наблюдений о неприемлемости позднейших понятий земельной собственности в обществе с подобным взглядом на природу. Так исследование социально-экономической истории и культуры осуществлялось в одном русле.

В 1988 г. на русском языке была издана знаменитая книга голландского историка культуры ^ Йохана Хейзинги «Осень Средневековья», имеющая подзаголовок «Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в Х1У и ХУ веках во Франции и Нидерландах». В нашу науку она пришла с большим опозданием, поскольку первое ее издание в Европе вышло еще в 1919 г.! Данную книгу по жанру относят к жанру научного романа или собрания отдельных беллетризованных рассказов по культуре и искусству франко-бургундского мира. Автор разбирает формы повседневной религиозной жизни, религиозных переживаний и представлений, образы смерти и обиходные формы отношений в любви на переломе от умирающего Средневековья к Новому времени с его Гуманизмом и Ренессансом.

С опозданием почти в 30 лет пришла к нам и монография известного французского медиевиста ^ Жака Ле Гоффа «Цивилизация средневекового Запада». На русском языке ее издали в 1992 г.21, тогда как во Франции впервые она впервые была опубликована еще в 1964 г., а в 1984 г. переиздана. Жак Ле Гофф исследовал проблему : каков был простой человек в далекую эпоху средневековья, каким были его мировидение и эмоциональность, в чем тайна его своеобразия, несходства с нами ? В центре внимания автора – массовое сознание, коллективные представления, образ мира, доминировавший в толще общества. В этой книге, а также еще в одном своем исследовании – «Рождение чистилища» - ученый поставил и раскрыл проблему взаимодействия письменной, «ученой», интеллектуальной и устно-народной традиций в общем контексте средневековой культуры. Конкретно речь шла о том, что массовые представления простых людей (не владевших письменностью) о способах смягчения посмертной участи человеческой души повлияли на выработку образованными схоластами в ХП-ХШ вв. учения о чистилище. Так бинарная (двухчастная) структура потустороннего мира (Ад – Рай) стала трехчастной (Чистилище – Ад – Рай). Ж.Ле Гофф очень гибко и тонко показал обусловленность изменений религиозных и идеологических представлений людей в ХП-ХШ вв. социально-экономической эволюцией средневекового общества, переходом после Х1 в. к более развитым формам городской жизни, повышением значимости именно земной жизни в глазах людей, а не ожидания неминуемого Страшного суда, как это было в раннее время.

В числе наиболее значительных исторических работ отечественных авторов, выполненных в русле антропологического подхода, следует особо отметить книгу Л.А.Черной «Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени» (М.,1999). В ней автор предприняла опыт философско-антропологической типологии культуры, подкрепленный ее конкретно-историческим анализом. Исходным принципом рассмотрения в монографии Л.А.Черной стал человек («Каков человек, такова и его культура»). Используя отечественную и зарубежную философскую и историческую литературу и более всего достижения культурно-исторической школы Д.С.Лихачева, советских историков А.М.Сахарова и Б.И.Краснобаева (талантливой ученицей которых является автор), Черная выделила два типа культуры : 1) теоцентрический (внеличностный) и 2) антропоцентрический (личностный). Исследовательница видит в истории русской культуры два переходных периода : 1) эпоху принятия и распространения христианства в Х1-ХП вв. и 2) нашу «Осень Средневековья» (по Хейзинге), более позднюю, чем в Европе, приходящуюся на ХУП – первую половину ХУШ века. Если в языческую эпоху господствовала «космическая телесность» (С.С.Аверинцев), а в Средневековье – идея Души, то в Новое время (начало перехода к которому в области русской культуры литературоведы связывают с публицистикой Смуты) – идея Разума. ЛА.Черная убедительно привела сравнительный ряд сущностных признаков каждого типа культуры (абсолютность и относительность, центростремительность и центробежность, старина и новизна, замкнутость человека и открытость человека, догматизм и историзм, консерватизм и развитие традиции, количество и качество, равенство и неравенство, неразвитое и развитое авторское самосознание, стабильность и развитие жанровой структуры)22.


^ Семиотический подход

Еще один подход к исследованию проблем культуры вообще (в том числе и русского средневековья) в 1960-1990-е годы был связан с семиотикой. В филологической и исторической науках второй половины ХХ в. была апробирована более усовершенствованная методика изучения историко-культурных явлений с помощью математических методов, моделирования, структурализма и семиотики (филологи Вяч.Вс.Иванов, Ю.М.Лотман, В.Н.Топоров, Б.А.Успенский, в определенной степени академики Д.С.Лихачев, А.М.Панченко и др.).

На развитие семиотики в 60-70-е годы ХХ в. оказала влияние и теория информации, поэтому данное направление иногда называется информационно-семиотическим. Необходимо учитывать развернувшийся в те десятилетия процесс сциентизма (сильного сближения, взаимопроникновения) гуманитарных и естественных наук и их методов (истории, философии, социологии, антропологии, психологии, биологии мозга, лингвистики), в связи с чем некоторые авторы даже высказывали обеспокоенность : есть ли у историка культуры как таковой своя суверенная научная территория, свой устав и следует ли тем, кто входит в его монастырь, с этим уставом считаться ? Вопрос этот прозвучал в теоретических статьях по культуре известного медиевиста-итальяниста Л.М.Баткина. Преимущество же и ценность семиотики названный исследователь видел в том, что она превосходно высвечивает плотные (нормативные) ткани скелета культуры, ее цивилизационную подоплеку. По мнению А.Я.Гуревича, подходы семиотики в исследовании историко-культурных феноменов выросли из лингвистики, распространившей свое влияние на другие области знаний, изучающие тексты и знаковые системы. Интерес же к истории культуры как истории ментальностей возник в результате импульсов, полученных в 1970-е годы из зарубежной этнологии, культурной антропологии и социальной психологии23. Именно в 60-80-е годы ХХ в. в трудах С.С.Аверинцева, Д.С.Лихачева, философов В.С.Библера и М.Мамардашвили стала зарождаться отечественная культурология, считает Л.М.Баткин, а ныне сам термин, увы, уже успел стать вульгарно заболтанной разменной монетой24.

Пространство культуры в понимании ученых семиотического направления составляет мир символов и знаков. Понятие знаковой системы охватывает в семиотике очень широкий круг объектов (прежде всего естественные и искусственные языки, способы сигнализации, всякие вещи не только как чувственно воспринимаемые предметы, но и носители определенного смысла, символа). Область культуры – всегда область символизма. Культура, как писал Ю.М.Лотман, - это определенное количество, с одной стороны, унаследованных текстов (предмет, вещь – это тоже своего рода текст с закодированной в нем информацией), с другой стороны, - унаследованных знаковых систем25. Резкое повышение знаковости=символичности культурных феноменов (прежде всего поведения) отмечается Лотманом в периоды бурного культурного обновления (например, в России в эпоху Петровских преобразований).

В написанной совместно статье 1971 г. Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский считали основную «работу» культуры в структурной организации окружающего человека мира. Будучи генератором структурности, культура тем самым создает вокруг человека социальную сферу, которая, подобно биосфере, делает возможной жизнь, правда, не органическую, а общественную. В рамках семиотики Лотман и Успенский дают определение культуры как механизма, создающего совокупность текстов, а о текстах отзываются как о реализации культуры. На фоне не-культуры (с ее природностью и безусловностью) культура выступает как знаковая система (с ее «сделанностью», условностью, способностью конденсировать человеческий опыт)26.

Основную функцию культуры исследователи считают социальную память, а чертой – самонакопление. В культуре имеются диахронные исторические связи, поскольку настоящее всегда существует в отношении к прошлому и к прогнозам будущего, а память является инструментом мышления в настоящем, хотя ее содержание составляет прошлое. И если история есть память культуры, то это означает, что она не только след прошлого, но и активный механизм настоящего27. Поскольку понятия память и коллектив взаимосвязаны, то культура – понятие коллективное. Отдельный человек может быть носителем культуры, участвовать в ее развитии, тем не менее по своей природе культура, как и язык, - явление общественное, то есть социальное. Комментируя известное выражение «вековое здание культуры», Ю.М.Лотман подчеркивал, что культура всегда подразумевает сохранение предшествующего опыта. Более того, одно из важнейших определений культуры характеризует ее как «негенетическую память коллектива». Культура есть память, поэтому она всегда связана с историей, всегда подразумевает непрерывность нравственной, интеллектуальной, духовной жизни человека, общества и человечества28.

Знаковой природой, то есть носителем смысла, культурным феноменом могут выступать не только творения рук человеческих, но и природные явления, когда они становятся предметом духовной деятельности человека. Знаки несут определенный смысл, значение, информацию, они понимаются как материальная оболочка человеческих мыслей, чувств, желаний, как своеобразный код, с помощью которого она воспринимается и транслируется. При семиотическом подходе культура как мир знаков предстает в единстве материального и духовного начала, поэтому возможно еще одно введенное ныне в учебную литературу определение культуры как устройства, вырабатывающего и запоминающего социальную информацию. Социальная наследственность – специфически для общества внегенетический механизм наследования культуры.29. Эти положения из новейшего учебника по культурологии, несомненно, своим источником имеют теоретические разработки Лотмана-Успенского.

Ярким воплощением конкретного историко-культурного исследования с семиотических позиций стала посмертно изданная книга Ю.М.Лотмана о быте и традициях русского дворянства в ХУШ – начале Х1Х в. Помимо лекций Лотмана, в течение многих лет читаемых студентам Тартусского университета, важным шагом к ее написанию стали незабываемые для автора данных строк, как и многих моих современников, Лотмановские «Беседы о русской культуре», которые в конце 1980- х годов транслировало на всю Россию эстонское телевидение.

В соавторстве с Успенским Лотман разработал также и ряд важных теоретических проблем русской культуры, прежде всего ее типологию и периодизацию до ХУШ в. включительно. В основу типологии ими была положена «дуальная» модель, построенная на смене знаков (плюсов и минусов) в русской культуре – сначала с язычества на христианство, а с Петровского времени – обратно. В обоих случаях – и в эпоху Крещения Древней Руси, и при Петре – смена знаков, по мнению авторов, была «выворачиванием наизнанку» изначальных основ русской культуры – язычества и христианства.

История русской культуры представляется Лотману как чередование периодов самоизоляции, во времена которых создаются равновесные структуры с высоким уровнем энтропийности, с эпохами бурного культурного развития, повышенной информативности (непредсказуемости) исторического движения. Такие времена Лотман определяет как неравномерные, динамические. Если первые субъективно переживаются как эпохи величия, склонные отводить себе центральное место в культурном универсуме, то вторые склонны к заниженным самооценкам, помещают себя в пространстве культурной периферии, отмечены стремлением к следованию и даже обгону культурного центра, притягательного и вместе с тем потенциально враждебного.

Существенной чертой русской культуры до ХУШ в. включительно Лотман и Успенский считают ее принципиальную полярность, двухполюсное ценностное поле. Имеется в виду то, что в русском православном богословии и религиозности не сложилось понятие чистилища, своего рода нейтральной зоны, а были только Ад и Рай. Кроме того, русская культура, как считает Успенский, всегда ориентировалась на чуждые культурные эталоны : Свет либо с Востока, либо с Запада («ex Oriente lux» или «ех Occidente lux»)30.

Ю.М.Лотман предпочитал говорить не об односторонних влияниях на русскую культуру, а о диалоге культур : в Х1 в. русско-византийском, при Петре 1 – русско-европейском, причем, типологически эти два диалога оказались близки. Лотман и Успенский называют это «типологическим параллелизмом», а ХУШ век считают глубоко органичным всей русской культуре предшествовавшего времени. Европеизация усилила в ней архаические черты, обнажила некоторые архаические семиотические модели. Например, в течение всего Синодального периода усиливается процесс сакрализации монарха в церковной жизни и религиозном быту русского народа. Начался же он актом торжественного венчания Ивана 1У на царство в 1547 г. С упразднением патриаршества царю усвояются полномочия патриарха, и вместо византийской идеи «симфонии», равновесия и гармонии светского и церковного начала резко усиливается, становится единым и всеобъемлющим действие начала светского31.

Каким видятся Лотману и Успенскому основные этапы историко-культурного развития Руси ? Быстрое усвоение Русью чужих текстов в Х1-ХП вв. (византийских и юго-славянских) способствовало мощной концентрации культурной энергии, наилучшим свидетельством которой стало гениальное «Слово о полку Игореве». Однако в дальнейшем этот духовный рост был прерван татаро-монгольским вторжением. Существенным фактором последующего культурного развития Руси (в Х1У-ХУ вв.) стало падение Царьграда и гибель Византии в 1453 г., в результате осмысления которых определилась «принципиальная монологичность культурной ориентации» Московской Руси, воплощенная в теории «Москва – Третий Рим»32.

Отзвуки этой теории авторы увидели в практике государственного строительства Петербурга в начале ХУШ в., указав на семиотическую соотнесенность Московского и Петровского периодов в истории русской культуры. Петербург мыслился как новая столица (новая Москва), подобно тому, как в ХУ-ХУ1 вв. реальная Москва осознавалась как новый град Константина. В начале ХУШ в. Петербург, возводимый на землях древнего Новгорода (Шелонской пятины ? – М.Ч.) указывал и на связь с более ранним периодом русской истории, подчеркивающую историческое право России на Невские берега. Поскольку патроном реального Рима являлся апостол Петр, то в гербе Петербурга обнаруживается символ воздвигаемой столицы как нового града Петра : перекрещенные якоря напоминают в нем скрещенные ключи апостола Петра в гербе Ватикана. Сам же якорь – это символ спасения и веры. Якорями император Петр, подобно апостолу Петру, имеющему ключи от Рая, отворяет новый путь для своей страны.

По мнению Л.А.Черной, подход Лотмана-Успенского страдает умозрительностью и схематизмом, слабо подкреплен историческими реалиями.33


^ Средневековая народная культурРаздел 2. Программа спецкурса по истории русской средневековой культуры для студентов-заочников.

^ Понятие культурРаздел 4.

Источники и литература по истории культуры средневековой

Руси.

Источники.

Герберштейн С. Записки о Московии. М.,1990.

Древняя русская культура. Хрестоматия / Сост.Н.И.Прокофьев. М.,1980.

Жизнеописания достопамятных людей земли Русской. М.,1991.

Памятники Куликовского цикла. М.,1980.

Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. Х1 – начало ХП в. М.,1980.

Памятники литературы Древней Руси. ХП в. М.,1980.

Памятники литературы Древней Руси. ХШ в. М.,1981.

Памятники литературы Древней Руси. Х1У – середина ХУ в. М.,1981.

Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина ХУ в. М.,1984.

Памятники литературы Древней Руси. Конец ХУ – первая половина ХУ1 в. М.,1984.

Памятники литературы Древней Руси. Середина ХУ1 в. М.,1985.

Памятники литературы Древней Руси. Конец ХУ1 – начало ХУП в. М.,1985.

Памятники литературы Древней Руси. ХУП век. Кн.1-2. М.,1986-1987.

Послания Ивана Грозного. М.-Л.,1951.

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М.,1981.

Послания Иосифа Волоцкого / Подг.текста А.А.Зимина и Я.С.Лурье. М.-Л.,1959.

Проезжая по Московии (Россия ХУ1-ХУП веков глазами дипломатов). М., 1991.

Русская демократическая сатира / Подг. текста В.П.Адриановой- Перетц. М.-Л.,1977.

Русское историческое повествование Ху1-ХУП вв. М.,1984.

Сочинения И.Пересветова / Подг. текста А.А.Зимина. М.-Л.,1956.

Художественная проза Киевской Руси Х1-ХШ вв. М.,1957.


Учебные пособия, программы и методические рекомендации


Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль Х-ХУП вв. М.,1990.

Давыдова Н.В. Евангелие и древнерусская литература. М.,1992.

Дубов И.В. Новые источники по истории Древней Руси. Л.,1990.

Зезина М.Р., Кошман Л.В., Шульгин В.С. История русской культуры. М.,1990.

Кармин А.С. Культурология. Учебник. СПб.,2001.

Карпов Г.М. Русская культура на пороге новой эпохи. ХУП век (библиотека журнала «Преподавание истории в школе).М.,1994.

Краткий очерк истории русской культуры с древнейших времен до 1917 г. Л.,1967.

Краснобаев Б.И. Русская культура второй половины ХУП – начала Х1Х в. М.,1983.

Кошелева О.Е. «Свое детство» в Древней Руси и в России эпохи Просвещения (ХУ1-ХУШ вв.).М.,2000.

Культурология. История мировой культуры / Под ред. проф.А.Н.Марковой. 2-е изд. М.,1998.

Леонтьев А.К. История русской культуры. Методическое пособие. М.,1964.

Михайлова Р.Ф. История русской культуры. Ч.1. СПб.,1994.

Муравьев А.В., Сахаров А.М. Очерки русской культуры 1Х-ХУП вв. Пособие для учителя. М.,1984.

Панченко А.М., Гончаров И.Ф., Судаков В.В. Русская цивилизация. Программа учебного курса для 10-11 классов общеобразовательной школы. СПб.-Вологда, 2001.

Черкасова М.С. История отечественной культуры 1Х – первой половины Х1Х в. Методические рекомендации и программа спецкурса. Кировоград, 1988.

Черный В.Д. Искусство средневековой Руси. М.,1997.

Черный В.Д. Методические материалы и рекомендации к изучению русского средневекового искусства. М.,1997.


Научная литература.


Адрианова-Перетц В.П. Древнерусская литература и фольклор. Л.,1974.

Азбелев С.Н. Историзм былин и специфика фольклора.Л.,1982.

Алпатов М.В. Древнерусская иконопись. М.,1974.

Алферова Г.В. Русский город в ХУ1-ХУП вв. М.,1989.

Андрей Рублев и его эпоха. М.,1971.

Арциховский А.В. Древнерусские миниатюры как исторический источник. М.,1944.

Арьес Ф. Человек перед лицом смерти / Перев. с франц. М.,1992.

Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М.,1987.

Брюсова В.Г. Русская живопись ХУП в. М.,1984.

Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья. М.,1965 (переизд. – М.,1990).

Биллингтон Д.Х. Икона и топор. Опыт истолкования истории русской культуры / Перев. с англ. М.,2001.

Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб.,1995.

Будовниц И.У. Русская публицистика ХУ1 в. М.-Л., 1947.

Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (Х1- Х1У вв.). М.,1960.

Вагнер Г.К. Формирование исторической проблематики в русском

искусстве Х-ХШ вв. // Вопросы истории. 1972. № 10.

Василенко В.М. Русское прикладное искусство. Истоки и становление. М.,1977.

Вернадский Г.В. Киевская Русь / Перев. англ. М.-Тверь, 2000.

Вернадский В.И. Монголы и Русь / Перев. с англ. М., 1999.

Вздорнов Г.И. Искусство книги в Древней Руси. Рукописная книга Северо- Восточной Руси ХП – начала ХУ в. М.,1980.