Реферат: Н. С. Рыбаков Н. О. Лосский: онтологическая теория ценностей // Апология русской философии. – Екатеринбург, 1997

Н.С. Рыбаков

Н.О. Лосский: онтологическая теория ценностей //

Апология русской философии. – Екатеринбург, 1997.

Аксиология – учение о ценностях. Характеризуя западную философию, С. Чаттерджи и Д. Дата, авторы известного учебного пособия «Индийская философия», выделяют в ней следующие главные разделы: а) метафизику, б) эпистемологию, в) логику, г) этику и д) эстетику. Из других разделов современной философии, добавляют они, можно назвать аксиологию, занимающуюся проблемами духовных ценностей1. В русском издании данного пособия (1955 г.) в примечании редакции (оно сохранилось и в издании 1994 г.) термин «аксиология» разъясняется так: «Аксиология – (буквально: наука о ценностях) – модное реакционное течение в буржуазной философии, рассматривающее все явления с точки зрения их «духовной ценности», т.е. приемлемости или неприемлемости для буржуазии»2. Надо полагать, редакция выражала позицию официальной советской идеологии, а эта, последняя, не скрывала своей неприязни к науке о ценностях, к рассмотрению всех явлений с точки зрения их «духовной ценности». Весьма красноречива та характеристика, которая дается аксиологии. Это – модное (что, несомненно, сразу же предполагает осуждение!), реакционное (от него немедленно следует очиститься!), придумавшее какую-то там точку зрения «духовной ценности» (тогда как единственно допустимой является точка зрения пролетариата с его материально-производственными ориентациями, среди которых нет места ни духовности, ни ценности!), особое течение буржуазной философии, с которой марксизм обязан вести, и ведет беспощадную войну.

В идеологии, согласно разъяснению редакции, культивируется точка зрения «духовной ценности», т.е. приемлемости или неприемлемости чего-либо для буржуазии. Одна из целей деятельности пролетариата – ликвидация буржуазии как класса. Потому в классовой борьбе с железной неумолимостью срабатывает силлогизм, согласно которому вместе с уничтожением буржуазии должно быть уничтожено и приемлемое для нее, стало быть, неприемлемое для ее антипода – пролетариата. Значит, подлежать ликвидации и ее учения, точки зрения, течения мысли, явления культуры. Такова в схематическом виде ситуация, проливающая свет на то обстоятельство, что ни точка зрения «духовной ценности», ни сама аксиология как реакционное течение буржуазной философии не имели права на существование ни в рамках марксистской идеологии, ни в жизни граждан того государства, которое первым в мире приступило к построению бесклассового, самого справедливого и стало быть, ценного общества.

«Понятие «ценность», – пишет Л.Н. Столович, – одно из наиболее употребляемых не только в современной социальной философии, в сфере гуманитарного знания, но и в политической публицистике. Сейчас кажется невероятным, что проблема ценности долгие годы вплоть до начала 60-х годов игнорировалась нашей философией»3. И тем не менее – это факт. Но нам представляется более невероятным, скорее, другое: не то, что проблема ценности игнорировалась, а то, что она имплицитно-таки существовала и теплилась. следует удивляться не тому, что понятие и проблема ценности влачили существование где-то на задворках пролетарского мировоззрения, а тому, что вопреки тем условиям, которые отнюдь не стимулировали интерес к аксиологии, они не только сохранили свое значение, но и существенно актуализировались. За последние 15-20 лет проблема ценности привлекает к себе все большее внимание. Исследования по разным аспектам ценности можно встретить в работах по этике, эстетике, культурологи, лингвистике, социологии, психологии, логике. Элементы логики оценок и норм включаются в учебные пособия по логике для учащихся старших классов4, а значит, первичные научные представления о ценности вводятся в массовое сознание людей уже с юношеского возраста, что является несомненным прогрессом.

Впрочем, историю с аксиологией в марксизме нельзя квалифицировать однозначно. Действительно, до определенной поры и степени ценностная проблематика в бывшей стране Советов игнорировалась. Однако присмотримся еще раз к тому, как определяется в приведенном нами редакционном примечании аксиология: здесь используются модальные слова «модный», «реакционный», т.е. дается не просто определение аксиологии, а формулируется оценочное суждение, где за «модным» просвечивает «плохой», за «реакционным» – «плохой в высшей степени». Уже одно это говорит о том, что так просто от оценочных суждений не отвертеться, что аксиология содержится в мышлении уже имплицитно, что приятие или неприятие аксиологии – это определенная аксиологическая позиция. И все дело в том, чем разнятся исходные аксиологические принципы. Если взять буржуа и пролетария, то в соответствии с социальным положением («местом в исторически определенной системе общественного производства») их позиции по целому ряду параметров исключают друг друга, стало быть, являются логически несовместимыми. А как гласит один из законов логики оценок, два состояния, логические несовместимые друг с другом, не могут быть оба хороши одновременно в одном и том же отношении. Не это ли рассечение мира надвое (на «плохое» и «хорошее») без всяких дальнейших степеней и градаций и имплицирует решительное неприятие аксиологии как модного реакционного течения в буржуазной философии? И рождается (ибо негативность должна же быть уравновешена некоторой позитивностью!) в противовес всякой там буржуазной аксиологии с ее «духовными ценностями» аксиология пролетарская, культивирующая ценностное состояние общественного сознания нарождающегося социализма с помощью следующей категориально-оценочной фразеологии: «копошатся гады контр-революции», «воют шакалы империализма», «венценосные кровопускатели», «людоеды в митрах», «черная рать мракобесов», «красная заря» «мирового пожара» и т.д.5 Разве после этого можно утверждать, что ценностная проблематика в духовной жизни нашей страны игнорировалась, и о духовных ценностях речи не было вовсе? Еда ли. Вот только веет от подобных «ценностей» кровожадностью и смертельной безысходностью. Нельзя не согласиться в этой связи с А. Игнатовым, утверждающим, что коммунизм «обнаруживает свою языческую природу. Он оказывается особым видом некролатрии»6. Так что если брать ценностную проблематику с чисто жизненной стороны, так сказать, ее социальное функционирование, то она имела место быть. Что касается теории, то понятие ценности в форме понятия «стоимость» (потребительная, меновая, цена и др.) выступает как одно из главных в экономическом учении марксизма. И вместе с тем ценностная проблематика в нашей философии остается до сих пор слабо разработанной. К ней не проявлялось сколь-нибудь повышенного интереса.

Рост интереса к ценностной проблематике имеет определенные причины. Ценности актуализируются тогда, когда есть выбор. Выбор же возможен при наличии множества вариантов, на основе их сопоставления и предпочтения одного всем остальным. Предпочтение предполагает сравнение по степени, рангу ценности (оптимальности, эффективности, целесообразности) того или иного события, действия, средства. Непосредственной эмпирической базой, источником предпочтения. Выбора и, стало быть, интереса к ценностям являются не только абстрактная, но и вполне реальная актуальная множественность стратегий деятельности. Вне реальной свободы выбора ценности, их бытие в социуме обречены на угасание. Многое зависит здесь от особенностей функционирования самого социума.

Не занимаясь детально обсуждением этой проблемы, что увело бы нас далеко в сторону от заявленной темы, обозначим кратко, что мы имеем в виду.

Применительно к жизни социума можно говорить о двух вариантах его функционирования. В первом случае действия индивидов в социуме согласуются локально, так что спонтанно возникает множество центров активности, вокруг которых складываются конкурирующие между собой образования, которые то распадаются, то объединяются, порождая новые образования. Наиболее стабильными среди них оказываются такие, которые выражают объективную тенденцию самосохранения и самосовершенствования социума в целом. Возникновение и распад образований внутри него – это естественный процесс, в ходе которого реализуются возможные (и случайные, и необходимые) варианты. Такой социум обладает огромной гибкостью своих состояний, наличием их множества, что обеспечивает его устойчивость как целого.

Во втором случае действия индивидов согласовываются и координируются из одного-единственного центра. Разумеется, спонтанно возникают разные центры активности, но они схлопываются в силовом поле, ориентируясь на единый центр. Разнообразие и гибкость состояний социума снижается, число внутренних степеней его свободы уменьшается, возможности выбора сводятся к минимуму. Возникает некая однородная среда, характеризующая особенности социума: моноукладность, моноидеологичность, монопартийность, моносоциальность. В таком одномерном социуме возникает стагнация, всякие проявления активности, разнообразия подавляются, становятся излишними. И рано или поздно такой социум гибнет.

Ясно, что в первом случае ценности культивируются, они сами своей активностью «работают» на эволюцию социума. Во втором случае очевидно, что социум не создает питательной почвы для активизации ценностей, они теплятся где-то на задворках и легализуются лишь по воле того самого единственного центра, решающего, что должно быть, а что подлежит запрету. Легализованные ценности мутируют, приобретая уродливую форму, но в целом же они затухают вместе с угасанием самого социума. И потому стоит ли удивляться негативному отношению к ценностной проблематике, имевшему место в нашей философии до 60-х годов? Лишь в последнее время исследователи приходят к более-менее четкому осознанию того, что «ценности выступают интегративной основной» и для индивида, и для социальной группы, и для культуры, и для человечества в целом7. В то же время констатируется, что «нелегко сформулировать, в чем заключается сама проблема ценностей», и даже «отсутствует четкое представление о том, к чему относится само слово «ценность»»8.

Термин «аксиология» был введен, как пишут В.Ф. Сержантов и В.В. Гречаный, в начале XX в. французским философом П. Лапи, однако, ценностная проблематика занимала умы людей с глубокой древности. В Европе, начиная с Сократа, этим занималась «практическая философия». Собственно категория «ценность» появилась в философии во второй половине XIX в. и особенно в XX в. Своей популярностью, считают названные философы, термин «ценность» обязан Р. Когену и Ф. Ницше, а позднее – неокантианцам Г. Мюнстербергу, В. Виндельбанду и Г. Риккерту9. Последующая эволюция представлений о ценности позволяет утверждать, что узкое понимание аксиологии как науки только о духовных ценностях сменяется понимание ее как учения о ценности вообще.

Исходное понятие аксиологии. Разумеется, это – ценность. Одним из главных вопросов аксиологии является вопрос о природе ценности. Попытки ответить на него порождают обилие точек зрения, достаточно полный обзор которых содержится в книге Л.Н. Столовича «Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии» (М.: 1994). Авторы, исследующие природу ценности, сетую порой на полисемантичность термина «ценность», что, однако, не отменяет необходимости найти общую дефиницию ценности10. Ситуация здесь усугубляется тем, что главный вопрос распадается на множество других: 1) что такое ценность? 2) как возникла ценность? 3) в чем смысл существования ценности? 4) почему ценности необходимы? 5) как они сами существуют и функционируют? И в то же время можно обозначить некоторые общие пункты, вокруг которых вращаются разные дефиниции ценности. В эволюции же представлений о ценности выделяются, по крайней мере, два исторических этапа: а) античность и средневековье и б) Новое время.

Для первого этапа характерно представление об органической слитности бытия и ценнсти и преобладание онтологического понимания ценности. Для второго, когда в качестве самостоятельной области философии выделяется гносеология, характерно резкое размежевание (обычно это связывают с именем Д. Юма) факта и ценности, сущего и должного. Происходит деонтологизация ценностей и вопрос о природе ценности обостряется. Дальнейшее развитие философии, логики, социологии, культурологи происходит уже под знаком дихотомии сущего и должного, предпринимаются многочисленные попытки разрешить проблему факта, отыскав общие точки их соприкосновения, которых, на первый взгляд, просто нет.

Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить два суждения «идет дождь» (фактофиксирующее, констатирующее осуществление некоторого процесса) и «хорошо, что идет дождь» (оценочное, квалифицирующее указанный процесс в некоторой нормативной системе, в данном случае, в системе оценок «хорошо – плохо»).

Первое суждение (в данном месте, в данный момент времени) может быть истинным или ложным, в чем легко убедиться, выглянув, скажем, сейчас же в окно. Но из его истинности (ложности) никак логически не следует истинность/ложность второго суждения. Да и сама квалификация его как истинного оказывается проблематичной, поскольку смысловой акцент в нем смещен с предметного содержания (т.е. отыскания некоего соответствующего ему явления в действительности) на соответствие этого содержания некоторой норме или ценности, причем последнее соответствие само не имеет предметного содержания, которое можно было бы квалифицировать с точки зрения истинности/ложности. Впрочем, такой квалификационный шаг допустим, если иметь в виду, что здесь истинность употребляется не в гносеологическом смысле, а указывает лишь на согласование данного предметного содержания с одним из параметров в определенной нормативной системе. К примеру, оценка «хорошо» становится уместной тогда, когда имеют в виду ценность дождя как источника влаги в почве, способствующей обильному урожаю. напротив, оценка «плохо» оказывается предпочтительнее в том случае, если, скажем, я собрался в отпуск, намерен загорать, купаться, одним словом, отдохнуть, запастись здоровьем.

Иными словами, из истинности (ложности) первого суждения вовсе не следует истинность (ложность) второго суждения, т.е. не следует, что описываемый феномен (выпадение дождя) является хорошим (или же плохим), добрым или злым, прекрасным или безобразным и т.д. В этой разведенности фактического (сущего) и ценностного (должного), т.е. в рассечении мира на фактуальную и ценностную стороны и заключается обозначенная выше дихотомия, причем эти стороны оказываются трудно совместимыми между собой. Однако мир, обладая множественностью состояний, существует как единый, в нем имеет место не только разъединенность, но и связность, а потому в нем эти его стороны не просто дополняют друг друга, но и взаимопроникают, сопрягаются одна с другой, обеспечивая устойчивое его существование.

Позитивным итогом обеих этапов в понимания ценности является, на наш взгляд, обнаружение того обстоятельства, что классы высказываний о фактическом и ценностном состояниях мира, так явственно не стыкующиеся между собой, свидетельствуют о нетождественности бытия и ценности, что, впрочем, отнюдь не отменяет возможности их органического слияния. Иное дело, что различенность бытия и ценности выражена менее сильно, чем различенность ценности и истины. И это обстоятельство имеет, по-видимому, далеко идущие последствия.

Во-первых, с появлением теории познания четко обозначились сферы бытия, истинности и ценности, так что возникла проблема исследования соотношения категориальных пар «бытие – ценность», «бытие – истинность», «истинность – ценность». Во-вторых, можно утверждать, что истинность и ценность имеют общую основу в бытии и генетически произрастают из него, т.е. будучи органически слиты с ним, ведь истина в конечном счет также зависит от бытия, завязана на него, слита с ним, они должны быть в мысли четко дифференцированы, стало быть, выражены разными по своей природе понятиями, суждениями, умозаключениями. Это различие и обнаруживается в различии модальных и классической формальной логик. В-третьих, как это видно уже из сопоставления суждений «идет дождь» и «хорошо, что идет дождь», в последнем случае у суждения появляется новый смысловой оттенок, что делает его не просто богаче с точки зрения содержания, но иначе ориентирует его смысловую сферу, иначе репрезентирует то же самое предметное содержание. Это означает, в-четвертых, что дифференциация смысловых оттенков возможна, по крайней мере, в двух направлениях – прямом и обратном, положительном и отрицательном, так что внутри самой ценности можно обнаружить ее способность к поляризации, раздвоению и генерированию аксиологической двойственности онтологических (онтических) состояний мира, которые многократно множатся, когда изучаются гносеологически. Таким образом, в пятых, ценность дополняет истинность в том смысле, что она ее обогащает разными смысловыми оттенками и тем самым позволяет гносеологически более полно и адекватно воспроизводить тот же самый мир в различных познавательных формах. «Познание, – пишет А.Ф. Лосев, – есть всегда разделение, отделение, противопоставление»11. И только после того, как разделены сферы бытия, ценности и истины, может возникнуть сама проблема их сопоставления и соотнесения, поиска общих точек соприкосновения. Потому аксиология не случайно появляется в конце XIX – начале XX в. как самостоятельное учение со своей собственной проблематикой.

Мир онтологически рассечен на две части: бытие и небытие. Он ни только существует, ни только не существует. Он есть единство бытия и небытия. Гносеологически мир также двуипостасен: познаваем и непознаваем. Он есть единство того и другого, причем расширение сферы познанного, как хорошо известно, отнюдь не влечет за собой сокращения сферы неизведанного ни в экстенсивном, ни в интенсивном плане… Мир аксиологически…, впрочем, не зная что есть ценность, можем ли мы утверждать, что он имеет ценность или, напротив, никакой ценности не представляет? Чисто по-человечески хочется сказать, да, имеет, но не значит ли это, что мы по-человечески навязываем ему свое, человеческое, субъективное? Ценен ли мир сам по себе? Но что такое ценность? Вот и опять встал этот основной вопрос аксиологии.

Где, как, на каком этапе функционирования мира обнаруживается общность бытия, истины и ценности? Мир как единство бытия и небытия бытиен не во всех своих частях, верно ли это? Можно ли говорить о всеобщей истинности мира, если он и познаваем, и непознаваем одновременно? Мир имеет ценность лишь в каких-то избранных своих частях, и только в них, или же во всех сразу? Если только в некоторых, то почему только в них? И в каких именно? Если мир ценен в целом, то каков смысл ценности мира в целом?

Как видим, спектр вопросов быстро расширяется, ответы на них могут быть весьма и весьма различными, даже исключающими друг друга, причем понимание природы ценности во многом задает угол зрения и на всю онтологическую и гносеологическую проблематику. На проблему ценности оказываются «завязанными» категории онтологии и гносеологии, а потому вполне понятно, что в структуре самой ценности может быт обнаружено некое отношение, а также субъект и объект. Об этом, в частности, пишет Л.Н. Столович: в понятии ценности соединились а) характеристика внешних свойств вещей и предметов, выступающих как субъект ценностного отношения, б) психологические качества человека, являющегося субъектом этого отношения, и в) отношения между людьми, их общение, благодаря чему ценности обретают общезначимость12. Здесь выражена определенная парадигма ценности, которая и будет предметом нашего дальнейшего обсуждения.

Проблема определения ценности. Не ставя себе цель произвести анализ существующей литературы13, остановимся лишь на наиболее общих моментах, которые так или иначе предполагаются при определении ценности.

Прежде всего многих авторов интересует вопрос о сфере существования (распространения) ценностей, стало быть, вопрос о границах ценностной сферы. Существуют ли ценности сами по себе в объективном мире вне и помимо человека или же они накрепко связаны с бытием человека?

Наиболее распространенной в литературе является та позиция, согласно которой ценности так или иначе проистекают от человека14; выделение ценностей оправдано и необходимо исключительно по отношению к человеку, они – всегда человеческие ценности, сама же проблема ценностей есть проблема социальная15; вне отношения к людям предметы не подлежат ценностным определениям16; ценностей вне человека и человечества нет17; эвристическим является понимание ценностей через социологическую интерпретацию их надындивидуального характера18. Таким образом, ценности наделяются социоантропоморфными характеристиками и замыкаются в социоантропоморфной сфере. Ни мир сам по себе, ни природа, в частности, при такой позиции никакой ценности не имеют… Ату их! Человек – царь и властелин, хочет – и уничтожит природу, что он и делает с успехом, хочет – помилует, да вот только что-то не получается… Отбрасывая в сторону прорвавшееся эмоциональное негодование, заметим уже боле спокойно, что такое понимание ценности опирается на неявное допущение, что ценность есть нечто исключительно человеческое, и вне человека ничто само по себе ценности иметь не может. Такой подход не просто суживает сферу функционирования, да и просто бытия самих ценностей, но и содержит круг в самом определении, хотя это обычно не бросается в глаза.

Далее, весьма важен вопрос об эксплицитном определении ценности. Анализ существующих определений показывает, что их авторы сближают понятие «ценность» с понятием значения (значимости), хотя и не спешат поставить между ними знак равенства. обратимся к одной из работ, авторы которой, разрабатывая теорию именованных множеств и общую теорию абстрактных свойств, обсуждают ценностную проблематику, формализуя существующие в литературе дефиниции и предлагая на этой основе собственное.

Ценность некоторого объекта, полагают они19, – это значение его свойства, которое выражает отношение системы S к этому объекту на основе некоторого функционального критерия K. Ценность в данном случае раскрывается через значение, свойство, отношение, систему, функциональный критерий, причем последний является основанием для значения, стало быть, и ценности. Суть значения, по утверждению авторов, раскрывается через отношение некоторой системы к данному объекту. Само отношение задается процедурой выбора, на которой базируется отношение предпочтения. Возникает довольно убедительный категориальный ряд: ценность – значение – предпочтение – выбор. Но на чем основан выбор? Какие основания для того или иного предпочтения? Авторы обращаются к теории полезности и связывают тем самым выбор с прагматическими критериями (пользой, потребностями), которые можно дополнить и психическими состояниями (удовольствием, наслаждением), но все они связаны опять-таки с человеком как субъектом деятельности. А потому и при таком подходе возникает новый круг: ценность – значение – предпочтение – выбор – значение – ценность… И получается, что ценность задается значимостью, но значимость определяется ценностью, и дальше согласования ценности и значимости авторы не идут. Понимание ценности остается в исходной плоскости. Многое зависит в данном определении от понимания. И поскольку она связывается ими с предпочтением и выбором и упирается в конечном итоге в пользу, постольку значимость субъективируется, что автоматически задает понимание ценности как свойства (объекта), значимого для некоторого субъекта20. И в этом случае ценность, определенная через значимость, не выводится из сферы человеческого бытия и вращается в рамках уже указанной нами тавтологии, в чем мы видим главный недостаток такого подхода к определению ценности.

Несколько иначе определяет ценность А.А. Ивин21. Он считает, что истина и ценность – два фундаментальных понятия гносеологии, взаимно дополняющие друг друга. И поскольку ценность и истина не существуют вне связи мысли и объекта, постольку, утверждает он, мысль и действительность могут находиться между собой в двух противоположных отношениях: истинностном и ценностном. Истина – это соответствие мысли своему объекту (когда мы идем от объекта к мысли), ценность же – это соответствие объекта мысли о нем (когда мы идем от мысли к объекту). Ценность, подчеркивает А.А. Ивин, это – не свойство самого по себе предмета, а отношение соответствия предмета мысли.

При всей убедительности и наглядности такое понимание ценности у нас вызывает ряд критических замечаний. Так, совершенно непонятно, почему ценность отнесена к понятиям гносеологии, а не аксиологии. Ясно, что ценность – это понятие, подчиняющееся законам логики как одна из форм мышления, а потому оно используется в процессе постижения мира мышлением, имеет, разумеется, гносеологический аспект. Но это не дает основания зачислять его в ведомство гносеологии. Ведь не делаем же мы это с понятиями «долг», «честь», «совесть», «стоимость», «производная» и проч. Желание сопоставить ценность с объектом оборачивается попыткой вскрыть в самой действительности такие грани и отношения, которые, выражаясь термином «ценность», имеют в самой действительности реальный коррелят22, лучше сказать, материальный референт, указуя на который, модно было бы провозгласить: вот ценность (вот где ценность зарыта!). но есть ли он, этот коррелят? Надо сказать, что, разумеется, категория «ценность сопоставляется как с бытием, так и с мыслью, точнее, с истиной. Но это не дает никаких оснований ставить изучение ценности на гносеологический базис, поскольку, сделав такой шаг, уже остается делом техники констатировать, что ценность есть отношение, предполагающее объект и субъект, по аналогии с гносеологически оно названо ценностным. Создается видимость углубленного анализа ценности, тем более, что существуют устойчивые представления об универсальности субъект-объектного отношения. Но исследование ценности здесь опять-таки заходит в тупик, в лучшем же случае воспроизводится та же самая ситуация, о которой мы говорили выше, т.е. ценности ставятся в зависимость от субъекта с его бытием, предпочтениями, выбором. Ведь это субъект выбирает на основе своих интересов и предпочтений какой-либо объект, подыскивает (или практически конструирует) то, что в объекте соответствовало бы его замыслу. Соответствие же не только объекта мыли, но и мысли – объекту является вообще говоря гносеологическим, но никак не ценностным, что подобная метаморфоза мало что добавляет в понимание природы ценности. И все же интуитивно как-то ощущается, что ценность пока еще непонятным образом охватывает собой и субъект, и объект, и отношения между ними.

Наконец, исследователи ценности повсеместно подчеркивают относительность ценностей, хотя и с некоторыми оговорками, причем ссылаются они на многоуровневость субъекта ценностного отношения, на разнообразие ценностных объектов, а также условий, обстоятельств осуществления самих отношений. И выглядит это довольно внушительно, наукоемко. Однако тем, кто ратует за относительность всех ценностей, хотелось бы напомнить слова С.Л. Франка, предостерегающего против релятивизма вообще, который ведет к забвению или отрицанию вечных и неизменных начал жизни, к нигилизму и неверию. Особо опасен, добавим мы, ценностный нигилизм. Надо, пишет С.Л. Франк, столкнуть с себя усилием мысли «обессиливающее наваждение релятивизма»23. Поэтому отнюдь не надуманной была и остается проблема поиска абслютных ценностей, момента абсолютности в ценностях относительных.

Завершая довольно беглый обзор представленной в литературе последних 25-30 лет ценностной проблематики, констатируем, что негативным итогом отделения фактуального и ценностного друг от друга оказывается гносеологизация самого способа анализа ценностной проблематики, всего, что связано с ценностями. Возникающие на этом пути трудности, главная среди которых – релятивизация исходного базиса, за которой скрывается его реальная теоретико-познавательная множественность, анализа ценности побуждают обратиться к литературе, где ценностная проблематика разрабатывается с иных, негносеологических, позиций. В частности, пример исследования ценности с позиций органического идеал-реализма, или иерархического персонализма, мы находим у русского философа Н.О. Лосского (187001965), посвятившего анализу ценности ряд работ: «Ценность и Бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей»24 (1931),»Условия абсолютного добра. Основы этики» (1949), «Мир как осуществление красоты. Основы эстетики» и др. В дальнейшем нашей главной заботой будет анализ взглядов этого мыслителя, взятый в контексте тех проблем, что были обозначены нами в предшествующей части статьи.

Вездесущность ценности. Н.О. Лосский разрабатывает, выражаясь его словами, «онтологическую теорию ценностей», согласно которой бытие есть не только носитель ценностей, но оно само есть ценность (С. 287). Тем самым это утверждение дает основание отнести его учение к развитию традиций античной и средневековой философии, хотя это вовсе не означает, что проблематика философии Нового времени, касающаяся ценности, осталась у него без внимания. Совсем напротив, анализируя многочисленные теории ценности, он демонстрирует их ограниченность, проистекающую как раз из-за приверженности их авторов именно позициям, характерным для второго этапа представлений о ценности.

Во введении к своей книге Н.О. Лосский говорит о всепроникающем характере ценности. При этом он подчеркивает, что она определяет смысл и мира, и каждой личности, и каждого события. Все в мире имеет ценностную сторону, изменения, происходимые в нем, случаются на ценностной основе. Это обусловлено тем, что все в мире не только есть (существует), но и содержит в себе оправдание или осуждение своего бытия (обладает значительностью). Ценность и бытие – таков исходный тезис аксиологии Н.О. Лосского. Ценность есть нечто а) всепроникающее (всеобщее), б) определяющее смысл (всякого образования, события), в) лежащее в основе (любого) изменения и г) сопровождающее эти изменения. В этой связи чрезвычайно трудно мыслить «в одних понятиях чисто бытийственную сторону, очищенную от абстракции ценностного момента, а в других понятиях лишь чисто ценностный момент» (С. 250). Поэтому встает проблема опознания ценностного и бытийного момента мира (ибо они находятся друг в друге), что возможно «лишь при условии мышления о бытии под особым углом зрения» (С. 250), отражающим ценностный аспект мира, если позволительно здесь употребить гносеологический термин «отражение».

Поскольку ценность всепроникающа, постольку, полагает Н.О. Лосский, следует ожидать огромное разнообразие аксиологических учений, авторы которых учитывают лишь один какой-нибудь элемент при разработке понятия ценности: одни выводят «ценностный аспект мира из индивидуально-психических переживаний, другие – из непсихических факторов; одни считают ценности субъективными, другие – объективными; одни утверждают относительность всех ценностей, другие настаивают на существовании также и абсолютных ценностей; одни говорят, что ценность есть отношение, другие – что ценность есть качество; одни считают ценности идеальными, другие – реальными, третьи – не идеальными, но и не реальными…» (С. 255). В это одностороннее разнообразие благополучно укладываются и уже упомянутые нами ранее представления о ценности в нашей философской литературе.

Н.О. Лосский основательно знаком с западноевропейской литературой по аксиологии, критически анализирует психологические, субъективистские и релятивистические трактовки ценности (Эренфельса, Крейбига, Мейнонга, Гейде), с симпатией относится к взглядам М. Шелера и Н. Гартмана, отмечает особенность позиции Г.Д. Гурвича. Он ставит себе задачу «найти место каждого элемента ценности в полной теории» (С. 255), а для этого надо найти соответствующее твердое основание, на котором такая теория могла бы быть построена.

Критика психологизма. В поисках такого основания Н.О. Лосский критически анализирует психологизм в теории ценностей, довольно, кстати, распространенный. Суть ошибки психологизма, аналогичной той, что встречается также и в гносеологии при решении проблемы истины, заключается в том, что истинное знание может быть достигнуто субъектом при помощи индивидуально-психических актов (внимание, представление, припоминание и др.), но изучение последних – дело психологии, которая отнюдь не дает ответа на вопросы «что есть истина?», «каковы е свойства?». Это – прерогатива гносеологии и логики (в скобках заметим, что при разработке гносеологии в марксистской философии такое смешение встречалось сплошь и рядом, достаточно для этого перелистать соответствующие труды). Аналогично этому природа ценности лежит вне компетенции психологии, которая в лучшем случае может исследовать психические состояния субъекта, переживающего ценностное воздействие предмета, что выражается в чувствах желанности, удовольствия, наслаждения и др. Ценность по самой своей природе не есть психический акт в душевной жизни субъекта, она не проистекает от субъекта – таков вывод Н.О. Лосского. Психические переживания, например, желание. Сами суть следствия ценности: предмет, с которым столкнулся субъект, ценен для него, потому вызывает в нем разные чувства.

Но, быть может, ценности – это то, что заключено в самих предметах? Что же именно? Н.О. Лосский обращается к учению М. Шелера, утверждающего, что ценность – это своеобразное качество предметов, но качество не вещи, а качество блага. Но такая позиция его не устраивает, поскольку оказывается, что, по теории М. Шелера, ценности суть царство таких качеств, что остаток, получающийся после их вычитания в предметах, не есть ценность (С. 262). Иными словами, недостатки теории М. Шелера Н.О. Лосский видит в том, что ценности, как качества особого рода (фактически это есть субстантивизация и атрибутивизация ценности, грозящая обернуться ее натурализацией), лишь частично присущи предметам, причем другая сторона предметов (частично же!) как бы пребывает вне ценности. Но эта половинчатость не может быть основанием полной теории ценности, ибо любое содержание бытия, любой бытийствующий предмет обладает ценностью не своей отдельной стороной, качеством, а «насквозь всем своим бытийственным содержанием» (С. 263). Здесь можно провести такую аналогию: сила тяжести, с которой одно тело определенной массы притягивается к другому, сосредоточена не в отдельных частях этого тела, а пронизывает его насквозь; жизнь как особое качество тел на находится в организме в позвоночнике, органах пищеварения или каком другом месте, она присуща телу в целом, «пронизывает его всего насквозь». Бытие есть не только бытие, но и ценность (С. 263). И притом во всем своем объеме, сполна. Получается. Что ценность связана не просто с отдельными объектами, их свойствами и качествами, но с предметами мира вообще, и не просто с предметами, но с их бытием, и не частично, а полностью. Но тогда она – не качества и свойства предметов, а что-то такое неуловимое и наглядно не изобразимое. Стало быть, нельзя указать на предмет и сказать: вот – ценность, а на другой –­ нет, не ценность, хотя в своей обывательской жизни мы частенько так и поступаем.

Возражает Н.О. Лосский и против утверждения Гейде, что ценность не находится ни в субъекте, ни в объекте, что она есть отношение между ними. Он показывает, что Гейде «принял за ценность отношение
Примечания


1 Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. – М.: 1994. – С. 16-17.

2 Там же. – С. 407.

3 Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии. – М.: 1994. – С. 6.

4 См.: Ивин А.А. Логика. – М.: 1996.– С. 135-145.

5 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа //Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – М.: 1989. – С. 488.

6 Игнатов А. Метафизические теории коммунизма //Вопросы философии. – 1994. – № 12. – С. 38.

7 Леонтьев Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие: опыт многомерной рек