Реферат: Роль полеміки в раціоналізації релігійного дискурсу в межах класичної ісламської релігійної філософії

ХаліковР.Х.

Реферат

Рольполеміки враціоналізаціїрелігійногодискурсу вмежах класичноїісламськоїрелігійноїфілософії

ЗМІСТ

Вступ

Розділ1. Типовий процесстановленняраціональногометоду аргументаціїв межах релігійноїполеміки

Розділ2. Виникненняй раціоналізаціярелігійно-філософськоїполеміки вісламськійтеологічнійтрадиції

Розділ3. Розмежуванняприхильниківта противниківраціональногокритерію істинності

Висновки

Списоквикористаноїлітератури

ВСТУП

Єдиноюформою суспільноїсвідомості, яка використовуєсуто раціональнізасоби під часформуваннякартини світу,є філософія.Проте розвитокфілософії –це історичнийпроцес, якийспіввідноситьсяз процесомстановленняраціональностіта набуття неюстатусу авторитетногометода пізнаннята критеріюдля встановленняістини. Самедослідженняпроцесу підвищенняролі раціональностіта переходуінших видівдискурсу дораціональноїплощини є актуальнимдля виявленняпричин та засадпоступовогонабуття філософієюрангу оптимальногоспособу пошукута встановленняістини. Данапраця присвяченаодному з важливихаспектівдосліджуваногоявища – замініпозараціональнихорієнтирівпід час пошукуістини в межахрелігійногодискурсураціональними, а відтак –переведеннюрелігійногодискурсу вфілософськуплощину. Метоюпраці є демонстраціяпринциповоїролі полемікиміж представникамирізних напрямківу межах класичноїісламськоїфілософії впроцесі раціоналізаціїрелігійногодискурсу.

Аналізпричин і головниххарактеристикрелігійно-філософськоїполеміки дозволитьвиокремитиґрунтовнізасади формуванняфілософськоїтрадиції вмежах релігійногосвітогляду, з можливістюв подальшомузастосуватиотримані узагальненнядля характеристикисхожих процесівв інших релігійнихтрадиціях.Об’єктом даноїроботи виступаєкласична ісламськарелігійно-філософськадумка, а предметом– характерніриси релігійноїдискусії, щодозволяютьвстановитишляхи й засобиїї впливу наформуваннята посиленняпозицій раціональності, а через це нарозвитокфілософськогосвітогляду, орієнтаціїна раціональнілогічні критеріїпід час боротьбиза визнаннявласної позиціїістинною(ортодоксальною).

Повноцінномурозкриттюпроблеми сприятимевирішеннянаступнихзавдань:

висвітлення причин виникнення релігійної полеміки взагалі та зокрема причин її поступового переходу до раціонально-логічних побудов у процесі встановлення гідного критерію істини;

з’ясування характерних рис релігійної полеміки – форм, яких вона набуває в ході історичного розвитку; засобів, які учасники використовують у процесі аргументації власних положень;

демонстрація результатів, до яких призводить раціоналізація релігійної полеміки, зокрема переходу до раціонального критерію в гносеології, створення оригінальних логічних теорій, або звернення до вже існуючих.

Задлярозкриттяпитань і вирішенняпроблем, щопоставлені, під час дослідженнявикористаніджерела з класичноїісламськоїфілософії атакож дослідженняй матеріализ галузей історіїфілософії, соціологіїрелігії. Праціз соціологіїрелігії [5, 6] дозволяютьвиокремитипевні рисирелігійноїполеміки, щохарактеризуютьїї взагалі тависвітлюютьзокрема процесраціоналізаціїрелігійногодискурсу.Історико-філософські[7, 9, 10, 13, 15, 16] дослідженнядають змогупростежитивідповідніпроцеси в межахрізних релігійно-філософськихтрадицій, віднайтизагальні правилата індивідуальніособливостів кожному випадку, що досліджуватиметься.Також значноює група першоджерел[1, 2, 8], що висвітлюютьбезпосереднєставленняісламськихмислителівдо досліджуваноїпроблеми.

Структурапраці дозволяєвстановитипричини виникненнята раціоналізаціїрелігійноїполеміки, простежитина прикладіісламськихтеологів іфілософівтиповий процеспоступовогонадання перевагираціональномукритерію вгносеологіїперед надприроднім, визначитиосновні характеристикирелігійно-філософськоїполеміки вісламськійдумці, нарешті– встановитинаслідкираціоналізаціїрелігійногодискурсу, розмежуванняприбічниківта противниківтакої тенденціїта розмежуваннясуто релігійногота філософськогодискурсів умежах ісламськоїфілософськоїта теологічноїтрадиції.

РОЗДІЛ1. ТИПОВИЙ ПРОЦЕССТАНОВЛЕННЯРАЦІОНАЛЬНОГОМЕТОДУ АРГУМЕНТАЦІЇВ МЕЖАХ РЕЛІГІЙНОЇПОЛЕМІКИ

Релігійнасистема, якащойно виникла, має доситьнезначне відношеннядо філософського(раціональногоpar excellence) світосприйняття.Вона на першомуетапі свогорозвитку переважномає просту, нероздробленуструктуру, спираєтьсяна авторитетхаризматичноголідера; з’являютьсябазові доктринальнітексти, але щенема канонічнихкоментарів.Згодом на місцепервинноїгромади приходитьбільш складна, постійно діюча,інституціоналізованаспільнота, якавже безпосередньоне відноситьсядо часу появисистеми. За М.Вебером, «перетворенняособистоїприхильностідо пророка вдотримуванняйого вченнявсерединіспільноти –звичайнийпроцес, завдякиякому вченняпророка просуваєтьсяв повсякденністьу межах певноїпостійноїустанови» [6, с. 124]. У такій спільнотівже не діє посиланняна авторитетчи харизмулідера задляствердженнямонополії наістину, оскількинові функціонеривже не маютьособистогоавторитету, наближуютьсяза своїм статусомдо звичайнихчленів спільноти.Виникає проблема, яку П. Бергері Т. Лукманхарактеризуютьяк необхідністьлегітимаціїінститутівдля впровадженняїх у життя тих, хто не знає, яквони створені.Тобто вже немалідерськоїхаризми, єдиногострижню, щопередбачавєдність ібезсумнівністькартини світу.В цей час виникаютьрізні інтерпретаціїдоктринальнихположень іканонічнихтекстів, починаєтьсяборотьба середкоментаторськихнапрямків замонополію.Можна навестив якості прикладузагостренняборотьбиантіохійськоїта олександрійськоїбогословськихшкіл у християнствіна початку IVстоліття, колиназріла необхідністьпроведенняВселенськихсоборів задлявиявленняортодоксальноїпозиції, щозахопила бмонополію натлумаченняположень, якістали суперечливимита більше немали однозначноїтрактовки. Цезакономірнийпроцес – «узв’язку зісторизацієюта об’єктивацієюінститутівстає необхідноюі розробкаспеціальнихмеханізмівсоціальногоконтролю. Відхиленнявід інституційно«запрограмованого»способу діїстає можливим, тільки, но інститутистають реальностями, що відірванівід первиннихконкретнихсоціальнихпроцесів, уконтексті якихвони виникають…Перед новимпоколіннямпостає проблемавиконанняправил, що існують,і для включенняйого в інституційнийпорядок потрібневведення санкцій»[5, с. 104].

Такимчином, колиоригінальнарелігійнасистема переходитьдо історичногоспособу буття, з’являютьсярізні інтерпретаціїдоктринальнихположень таканонічнихтекстів. Цепризводитьдо полеміки, метою якої ємонополізаціяортодоксальногостатусу. Учасникиполеміки звертаютьсядо різних засобівзаради наданнявагомостівласній позиції.Іноді окремаінтерпретаторськатрадиція наполягалана визнанніканонічними(а відтак –авторитетними)текстів, щобули створенів її межах, якце сталося збуддистськимнапрямкомсарвастивада.Ця школа наполягалана визнанніканонічнимтекстом«Абхідхарма-вібхаши»– твору, на якомуґрунтуваласяпевною міроювся її коментаторськатрадиція, іякий не мавстану канонічногодля іншихбуддистськихтечій (насамперед– для саутрантики, з якою найбільшгостро полемізуваласарвастивада).Проте вказанийтекст самнайімовірнішеналежав не доканонічної, а до коментаторськоїлітератури,і коментувавтексти, створенів межах тієїж течії. історикіндійськоїфілософії Д.Чаттопадхьяяпише з цьогоприводу: „Неможе бути, щобпітаки, що, якстверджується, підлягликоментуванню, були оригінальнимипалійськимипітаками; вонибули, за всієюймовірністю, творами самихсарвастивадинів.Принаймні, майже безсумнівно, що „Абхідхарма-вібхаша”(її часто називають„Махавібхаша”, або просто„Вібхаша”), якав очах сарвастивадинівнабула авторитетусвященногописання, взагаліне була коментаремна „Абхідхарма-пітаку”.Насправді жвона була коментаремна „Джнянапрастхану”Катьяяніпутри– книгу, що написанасамими сарвастивадинами”[15, с. 199]. Описанаситуація яскраводемонструєрезультатирозвиткукоментаторськоїлітератури(жанр коментарів-шастру випадку індійськогодискурсу), вонатакож доповнюєтьсяприкладамина кшталт книгіз ТаНаХа, якібули поширенісеред олександрійськоїєврейськоїдіаспори тане прийнятіпалестинськоюпартією. Алеописаний спосібборотьби неє найбільшадекватним, оскільки незадовольняєвсі зацікавленібоки. Те ж можнастверджуватищодо ще одногоспособу, а самеапеляції доавторитетусвітськихарбітрів, якимичасто виступалимонархи, щовлаштовувалиполемічнідиспути. Слідзазначити, що, хоча інститутхаліфату неможна назватисвітськоювладою в повніймірі, саме халіфи, особливо багдадськіАббасіди, буличастими ініціаторамифілософсько-релігійнихсуперечок, підтримуючитой чи іншийбік, про що йтиметьсяв наступномурозділі. Найбільшдосконалимі загальновизнанимметодом боротьбиу релігійнійполеміці євинайденнязагальнихкритеріїв, апелюючи дояких, можнадовести своюдумку, при цьомузмусивши супротивникавизнати наведенийаргумент. Цимкритерієм неможуть бутивже авторитетхаризматичноголідера, якийна цей час втрачено(інакше полемікане подолалаб монополіюпартії, що утримуєпершість), чиавторитетканонічноготексту (цейтекст і є предметомінтерпретаторськихконцепцій, щополемізують, тому він радшеє предметомдослідження, ніж авторитетнимкритеріємістини). «Першза все повиннібули помітити, що обидва боки, що сперечалися, в будь-якомуразі неминучепогоджувалисяміж собою щодопевного положення, до якого в диспутахмогли бутизведені суперечливіпункти. Початокметодичнихприйомів буву тому, що цізагальновизнаніположенняформальнопроголошувалитакими та ставилив голові дослідження.Проте ці положенняспочатку стосувалисясуто матеріальногобоку суперечки.Незабаромпомітили, щой по відношеннюдо способіві прийомів, щоними підіймаютьсядо загальновизнаноїістини й виводятьіз неї своїствердження, теж дотримуютьсяпевні формий закони, щодояких, хоча йбез попередньоїдомовленості, ніколи не виникаєрозбіжностей»[16, с. 146-147]. Єдинимавторитетнимдля всіх боківполеміки критеріємможе виступатираціональність, чіткі логічніпобудови. Кажучисловами Гегеля:«На першийпогляд здається, що уявленняпро душу, світі Бога даютьмисленню твердуопору. Але поприте, що в них єдомішка особливоїсуб’єктивностій тому вониможуть мативельми різнезначення, вонилише черезпосередництвомислення отримуютьтверде означення»[7, с. 138]. Таким чином, під час полемічноїборотьби учасникиврешті-рештобирають критеріємістинностісвоїх аргументівраціональність, а це призводитьдо все чіткішогорозвитку логічнихсистем, якіформалізуютьпошук ортодоксіїта дозволяютьуникати неминучихрозбіжностейпри апеляціяхдо змістовних, а не формальнихавторитетів.

РОЗДІЛ2. ВИНИКНЕННЯЙ РАЦІОНАЛІЗАЦІЯРЕЛІГІЙНО-ФІЛОСОФСЬКОЇПОЛЕМІКИ ВІСЛАМСЬКІЙТЕОЛОГІЧНІЙТРАДИЦІЇ

Протягомсвого розвиткукожна великарелігійнасистема досягаєпевного етапу, коли вчення, затвердженеавторитетомзасновника, втрачає свійбеззаперечнийі самодостатнійстатус, стаючипредметомобговореннята коментуванняз боку послідовників, кожен із якихне має вжебеззаперечногоавторитету, а повинен довестисвоє право наортодоксальність.Така проблемаспіткала напевних етапахбуддизм, християнство,індуїзм, іудаїзмтощо. Схожаситуація виниклав ісламі післясмерті пророкаМухаммада тайого найближчихпослідовників, що породилополемічнийхарактер класичноїарабо-мусульманськоїфілософії [4].

Початоксуперечок щодоортодоксальноготлумаченнядогматичнихнорм ісламудатується вжеVII-VIІI ст.ст. н.е. (І-ІІст.ст. х.). В цейчас з’являєтьсячимало мислителіві груп, що пропонуютьрізні підходидо важливихпитань, які незавжди прописанів Корані, абодають можливістьнеоднозначноготлумачення.Це, певною мірою, закономірнийпроцес, адже, як пише О. Лімен,«релігійнітексти покликанібуди підґрунтямвіри, й вонирідко містятьточну з філософськогочи науковогопогляду інформаціюпро створеннясвіту. Ісламне є в цьомувиключенням.У Корані є кількадостатньоокресленихзаяв про природутворця всесвітута спосіб йоготворення, протеці заяви можнатрактуватипо-різному»[10, с. 59]. Така ситуаціяпростежуєтьсяне тільки щодопроблеми твореннясвіту. Зокремаможна навестив якості прикладусуперечки, щовиникли відносносвободи виборулюдини міжпредставникамидвох протилежнихпозицій, якізгодом отрималиназви кадаритівта джабаритіввідповідно.Кадаритамипочали називатиприхильниківсвободи виборулюдини. Першимипредставникамитечії вважаютьМабада аль-Джуханіта його учняГейлана ад-Димашкі, які виступилизі своїм ученнямв І ст. х. Протене можна говоритипро певну суворушколу чи навітьсамоназву групилюдей. Назва«кадарити»є прізвиськом, яке надали ційтечії суперникиза звання ортодоксів– джабарити(у свою чергутакож не самоназва, а подаруноквід противників)– прихильникидетерміністичноїпозиції, щовизнаваладіяння людининаперед визначенимибожественнимпровидінням.Важливо, щотоді, як і вподальшому, роль авторитетногоарбітра у вирішеннісуперечоктеологічногохарактерунадаваласяхаліфові, якийу той же часбув політичнимта військовимголовою умми(що певною міроюуподібнювалойого статусдо монаршого, або імператорського).Деякі дослідникистверджують, що саме політичнакон’юнктурачасто ставалазамість релігійноїортодоксальностіголовним чинникому прийняттірішення щодосуперечок, якіточилися вбогословськихколах. Наприклад, М. Левінов пише:«Суперечкакадаритів ізджабаритамипочала розповсюджуватися, проте слідвзяти до уваги, що уявленняпро напередвизначеністьдолі вже сталошироко поширениму народі, а владане бажала заворушеньна релігійномуґрунті, томухаліфи прийнялиточку зоруджабаритів»[9]. Подібну думкувисловлює АбуАміна БіляльФіліпс: «Хочавченим і суддямбула наданабільш широкасвобода думок, вони частозазнавалисуворих покарань, якщо їхні рішеннявходили в суперечкуз державноюполітикою»[14, с. 87]. Так чи інакше, але відоміпредставникитечії кадаритівбули страчені, а халіфи справдіприйняли бікджабаритів.Проте таказалежністьвід рішенняхаліфа зробилаперевагу доситьхиткою, залежноюне від дійсноїортодоксальності, що особливояскраво проявилосяза домінуваннядинастії Аббасідів.

Наступнікілька столітьпоглибилиполемічнийпроцес у межахісламськоїрелігійноїфілософії татеології, атакож привелидо кристалізаціївчення тієїчи іншої течіїта оформленняшкіл та напрямків, що підтримувалиокремі позиції.Відомим прикладомподібної тенденціїпостає феноменмутазилітів.Цей рух, засновникомякого вважаєтьсяВасил ібн-Ата(699-748/79-130), став певноюмірою послідовникомкадаритів, оскільки йогопредставникипогоджувалисяз теорією продовільний вибірлюдини. Крімтого ібн-Атавиступив протисвого вчителяХасана аль-Басріу питанні проатрибути Аллаха, відкидаючиїх численність.Ця течія, яказначною міроюсуперечилаідеям т.зв.джабаритів, чия детерміністичнапозиція в цьомупитанні домінувалана той час, тимне менше зумілауспішно включитисяв боротьбу заортодоксальність.

Популярностінапрямку (всеж навіть мутазилітівще не можнаназвати справжньоюфілософсько-релігійноюшколою) чималопосприялапідтримкабагдадськиххаліфів. Відомо, що за халіфааль-Мамуна(813-833/197-217) мутазилітинабули офіційноговизнання вякості переможцівсуперечки зортодоксальнимитеологами, апотім, такожчерез халіфа– аль-Мутаваккілу(847-861/232-246) – цей статусутратили. В.В.Соколов характеризуєїхню діяльність:«Саме мутазилітистворили умогляднумусульманськутеологію та, можна сказати, схоластику, що отрималаназву «калама»(слово, мова).Радикальністьмутазилізмастала надзвичайнояскравим факторомрозвиткувільнодумствата філософії.Відгомінпроблематики, що ними обговорювалася, ми зустрічаємов наступністоліття» [13, с. 203].

Можнавказати деякіпередумовистановленняраціоналістичноорієнтованоїдумки в межахісламськоїойкумени добимутазилітів.По-перше, мусульманськакультура почалаопрацьовуватизначний спадок, який залишивсявід греків, сирійців таіндійців, і бувпереданийарабо-мусульманськомусвіту завдякиСасанідськомуІрану. Справав тому, що Ірансвого часунадав своєрідногопритулку, першза все, представникамелліністичнихфілософськихшкіл (останняз яких – Афінськанеоплатонічна– була розпущенаімператоромЮстиніаному 529 р. н.е.), а крімтого неортодоксальнимхристиянськиммислителям.В Ірані вже уV-VI ст.ст. н.е. виникливеликі філософськіосередки, зокрема, в Нісібіні таГундішапурі.Представникицих шкіл розвивалиелліністичнуфілософію, атакож займалисятеологією, математикою, медициною, астрономієютощо.

ПіслязахопленняІрану арабамипочинаєтьсяпроцес перекладута засвоєнняматеріалуарабськоюмовою, перш завсе – з сирійської.Значною подієюбуло створенняза халіфа аль-Мамунав Багдадікультурно-перекладницькогоцентру «Будинокмудрості»(відомо, зокрема, про зв'язок ізцим осередкомзасновникаарабськогонеоплатонічногоаристотелізма– Абу-Юсуфааль-Кінді). Завдякидіяльностійого та іншихподібних станомна IX ст. н.е. (ІІІст. х.) арабськоюбуло перекладеночимало працьантичних мислителів, зокрема Платона, Аристотеля, Галена, Гіппократа, Архімеда, Евкліда, Птолемея тощо.Отже, мусульманськаінтелектуальнаеліта знайомитьсяз античноюраціоналістичноютрадицією тачастково підпадаєпід її вплив.

Добаправліннядинастії Аббасідівхарактеризувалася, серед іншого, появою розгалуженихнапрямківФікха. Як пишеАбу Аміна БіляльФіліпс, «Самев цей періодФікх оформивсяв самостійнуІсламськунауку. Ісламськенаукове середовищеактивно підтримувалосяХаліфом і процвіталовнаслідок того, що дискусіїй обмін думкаминабули широкомасштабногохарактеру; кількістьМазхабівпримножилася, складалисярізні збіркиХадисів і Фікха; перекладиарабськоюнаукових, філософськихі теологічнихпраць впливалина Ісламськудумку» [14, с. 85]. Дійсно, наприкінціІХ ст. н.е. (ІІІст. х.) вже існувалопринаймнідесять значнихмазхабів, боротьбаміж представникамияких постійнозагострювалася.Для виявленняортодоксальноїпозиції по тихчи інших питанняхвлаштовуютьсяпублічні диспути, також ведетьсялистуванняміж представникаминапрямків.Врешті-рештвиникає ситуація, коли дискусіїпри дворі стаютьзначною міроюлише засобомдосягненняособистогоавторитетута ствердженняпозицій власноїшколи [14, с. 89-94]. Оскількитемами диспутівставали найрізноманітнішіпитання (частоштучно створені), стає важкошукати підтвердженнясвоїх аргументіву Корані чихадисах (прозаангажованістьтаких дискусійпише, зокрема, поет аль-Мааррі, що був їхнімсучасником[3, с. 44, 151]). Тож проблемапошуків новогокритерію увирішенніпитання істинностіаргументаціїстає доситьгострою.

Якщовзяти до увагизначні розбіжностіміж релігійно-філософськиминапрямкамита релігійно-правовимишколами, великуїхню кількістьта постійнуборотьбу заортодоксальнийстатус (якийприсуджувавнасампередхаліф), то стаєзрозумілоюроль, яку відіграваликультурно-перекладницькіосередки, дезасвоювалисядля ісламськоїдумки ідеїантичних мислителів.Антична філософіяпоступовонабула статусуавторитетногоджерела логічнихпобудов таінструментіву суперечкахміж мислителями.Перш за все цестосуєтьсянабутківдавньогрецькоїлогіки, зокремаАристотеля, до творів якогоі зверталисяісламськіфілософи, будуючивласну логічнусистему.

Античнараціональністьстала прикладомдля створенняарабськоїраціональностів той час, колиу релігійно-філософськихпошуках ісламськімислителівтратили єдинийзасадничийкритерій пошукуістини (пов’язаної, насамперед,із ортодоксальністю), а напрацюваннянових критеріївпроходило впроцесі полемікиміж теологами, які вже не малитого ступенюавторитету, який мав Мухаммадта, певною мірою, його найближчіпослідовники.Жодна школачи течія немогли монополізуватистатус ортодоксіїінакше, ніжспираючисьна критерій, що був би загальнимдля всіх. Такийстатус моглинадати, з одногобоку, апеляціїдо Корану чиСунни (проте, як уже вказувалося, нові проблемине завжди дозволялишукати прямоївідповіді вданих джерелах, а крім тогодеякі айятиКорана по-різномуінтерпретувалисяпредставникамирізних мазхабів, не кажучи вжепро хадиси, щодо яких небуло єдиноїдумки середпредставниківрізних напрямківта шкіл), а з іншогобоку – апеляціїдо зовнішньогоарбітру в особіхаліфа (прохитку перемогу, яку здобувалицим способом, свідчить ситуаціяз тимчасовоюперемогоюмутазилітівпри дворіАббасідськиххаліфів). Такимчином, колипостала можливістьзвернутисядо незаангажованогопартійноюборотьбоюкритерію пошукуістинностіта аргументованостіположень, цяможливістьвиявилася дужедоречною. Новимкритерієм сталараціональністьлогічних побудовантичних філософів, праці яких самей переводилисяактивно арабськоюмовою та слугувалиоб’єктом длякопіюваннята наслідування.

РОЗДІЛ3. РОЗМЕЖУВАННЯПРИХИЛЬНИКІВТА ПРОТИВНИКІВРАЦІОНАЛЬНОГОКРИТЕРІЮ ІСТИНОСТІ

Полемічнийпроцес, якийнадавав всебільшого статусураціональностіта логічнимпобудовам підчас встановленняортодоксальностіаргументації, призвів дорозмежуванняпротивниківта прибічниківдомінуваннятакого критеріюістинності.Справа в тому, що, хоча античнараціональність, з одного боку, допомагаластворитизагальноприйнятнусистему аргументації, проте вона неповною міроювідповідаламонотеїстичнійрелігійнійсистемі ісламу.Надмірне преклонінняперед Аристотелемврешті-рештпризвело добеззаперечногоавторитетувсього, що пов’язанез його іменем.Наприклад, відома тодіпраця «ТеологіяАристотеля», яка насправдібула компіляцієюплотинівськихнеоплатонічнихтекстів, сталанеобхідноюскладовоючастиною арабськогоаристотелізмадоби аль-Кінді(це також добанайвищогорозквіту мутазилізмапри дворібагдадськогохаліфату).

Такимчином, приймаючилогічну системуАристотеля, деякі ісламськіфілософи такожнепомітно (абосвідомо) переходилина позиціїязичницькоїантикреаціоністськоїтеології такосмології, що викликалонарікання збоку більшортодоксальнихрелігійнихфілософів ітеологів. Настроїтакої позиціїможна простежитина прикладімутакаллімів.В. В. Соколов, пишучи промутазилітів, стверджує: «Дляконсервативногоправовір’ятаке тлумаченнядогматівмусульманствабуло абсолютнонеприйнятним, а його ставленнядо мутазилізмабуло повністюнегативним.Його короткочаснаперемога тількипосилила позиціїортодоксіїісламу тамутакаллімівяк найбільшактивних їїідеологічнихпредставників.При цьому вониспростовувалине тільки побудовимутазилітів, але й тим більштих філософів, які, спираючисьна аристотелізмі платонізм, приходили довисновків, щебільш чужихправовірномумусульманству»[13, с. 229]. А. В. Смирновконкретизуєпозицію мутакаллімів, говорячи про«розподіл сферкомпетенціїрозуму й Закону, коли розумпроголошувавсясуддею в питанняхонтології тагносеології, тоді як сфераетики та правапроголошуваласяпідвладноютільки й виключноЗакону та настановамзгори» [11].

Цікаво, що між мутакаллімамита мутазилітамиіснував щільнийзв'язок, а учасникиполеміки нерідкопереходилиз одного таборудо іншого. Наприклад, засновникоднієї з найактивнішихгруп мутакаллімівАбу аль-Хасаналь-Ашарі(873-935/259-323) тривалийчас належавдо партіїмутазилітів, навіть вважавсяодним із найбільшяскравих їїпредставників.Зберігаючидеякі засадимутазилізмапід час створеннявласної теологічноїмоделі, він«проголосиврозум необхіднимзасобом пізнанняАллаха порядіз Кораном іСунною… вводивдо каламараціональні, умоглядніметоди міркуваннята доведення»[2, с. 23].

Звертаючисьдо раціональнихметодів занеобхідності, ашаріти (як іінші теологиортодоксальногонапрямку) виступалипроти надмірноїпошани до розумута нехтуваннябільш ортодоксальнимикритеріямипошуку істини(перш за все –релігійної)– Кораном іСунною тощо.Одним з найяскравішихпредставниківданого напрямкубув Абу-ХамідМухаммад аль-Газалі(1059-1111/450-505). Цей мислительсамим своїмжиттям відтворивдеякі характерніпроблеми тогочасноїісламськоїдумки, її коливанняміж полюсамираціональностіта суто релігійноївіри. В йогожитті періодзахопленоговивчення філософськоїлітературипри багдадськомудворі Сельджукідівпісля написанняполемічноготвору «Самоспростуванняфілософів»змінюєтьсядев’ятирічнимжиттям дервіша; згодом, повернувшисьдо багдадськоїшколи «Нізамійє», аль-Газаліпочинає твір«Оживленнянаук про віру»такими словами:«Пророк Аллаха, хай перебуватимутьна ньому благословеннята благодатьАллаха, сказав:«Прагненнядо знання –обов’язоккожного мусульманина».Так само сказаввін, хай перебуватимутьна ньому благословеннята благодатьАллаха: «Шукайтезнання навітьу Китаї»» [2, с.88]. І все ж остаточнимвибором аль-Газалібула відмовавід суто філософськихметодів пошукуістини на користьбільш містичнихсуфійськихпрактик. Хочаще в першийперіод своїхпошуків мислительнапрацюваввласний беззаперечнийкритерій істинностітого чи іншогоположення, щосьна зразок здоровогоглузду, що вінназивав «логічноюнеобхідністю», наявність якоїне потребуваладодатковихдоказів. Наприклад, спростовуючипозицію філософівщодо божественнихатрибутів, аль-Газаліпише: «Ствердженняпро те, що численністьу НеобхідноІснуючомунеможлива, незважаючина те, що характеризованасутність єдина, обґрунтовуєтьсянеможливістючисленностіїї атрибутів.Це предметполеміки, йогонеможливістьне встановленалогічною необхідністюта потребуєдоказів» [1, с.140-141]. Таким чином, аль-Газалівідмовляєтьсявід надмірногозловживанняраціоналістичнимипобудовамине через те, щовони є неортодоксальнимитощо, а черезте, що вони, найого думку, всеж не даютьбеззаперечногознання, якеобіцяють. СулейманДунья трактуєце рішенняаль-Газалітаким чином:«Оскількидокази, щовикористаніфілософамив теології, засвоєю чіткістюне досягаютьвисоти математики, тим самим невідповідаючипотребам Газалі, йому необхідноотряхнути своїруки від філософії»[1, с. 14]. Тобто філософіяу своїх теологічнихпобудовах неє такою ж беззаперечною, як математика, тому від неїтреба відмовитися, щоб не впастив єресь, аджеціна питаннянадзвичайновисока.

Іншапозиція у визначенніролі раціональнихпобудов у релігійномудискурсі властивапредставникамбільш філософськизорієнтованоїтрадиції, щоотримала загальнуназву фальсафа.Ці мислителі, серед якихможна виокремитивже згадуваногоАбу Юсуфа аль-Кінді, а також Абу-Насраібн Мухаммедааль-Фарабі(870-950/256-338), Абу АліХусейна ібнСіну (980-1037/369-428), АбуБакра Мухаммедаібн Туфайля(1110-1185/503-580), Абу аль-ВалідаМухаммеда ібнРушда (1126-1198/519-594) тощо, розвивалиантичну філософськутрадицію, зякою познайомилисязавдяки перекладамкласичнихфілософськихта природознавчихтекстів. Закликаючидосліджуватитексти навітьязичницькогопоходження, аль-Кінді писав:«Нам не вартосоромитисязасвоєнняістини, звідкиб вона не походила– хай навітьвід далекихвід нас племені народівнесусідськихіз нами країн.Для шукачаістини неманічого кращогоза власне істину,і не можна нехтуватиістиною тазверхньо дивитисяна тих, хто їїпромовив іпередав: істиноюнікого не можнапринизити –навпаки, вонаробить кожногошляхетнішим»[13, с. 213].

Протеякщо засновникарабськогонеоплатонічногоперипатетизмув жодному разіне ставивраціональністьвище за коранічніістини, то, наприклад, ібнСіна дійшовуже висновку, що «будь-якезнання, яке незважене натерезах розуму, не є достовірним, а отже, не єсправжнімзнанням» [13, с.247]. Той же ібн Сінастверджував, що Бог створивсвіт, керуючисьлогічнимизаконами, тожвивчати йоготреба тим самимприладдям.Знання вінвважав найвищиматрибутомбожества, протеце знання стосувалосялише загальнихкатегорій, нестосуючисьодиничнихречей.

Позиціїфальсафи критикувалиортодоксальнітеологи, зокрема– ашаріти. Наприклад, проти них написанавідома роботааль-Газалі«Самоспростуванняфілософів», на яку перипатетикібн Рушд відповівполемічноюпрацею «Самоспростуваннясамоспростування», де намагавсяпрояснити певнімоменти вченнянапрямку таспростуватидокази аль-Газалі.Проте полемікаміж цими двомавидатнимимислителями, що тривала йнадалі, не набуланадто різкогохарактеру, можливо – черезподібністьдумок по багатьохпитаннях. Наприклад, аль-Газаліпише, що «філософи, безсумнівно, праві, колиговорять, щоуніверсаліїіснують тількив розумі, а нев зовнішньомусвіті, і що взовнішньомусвіті існуютьтільки окремііндивідуальніістоти, щосприймаютьсяпочуттями, ане розумом»[10, с. 94], а ібн Рушднамагаєтьсязвести протиріччясуто до проблемидефініцій:«Щодо питання, чи передвічнийсвіт чи вінз’явився впевний момент, незгода міжтеологами-ашарітамита давнімифілософами… майже можназвести донеузгодженостінайменувань»[10, с. 95]. Проте цестосуєтьсяскоріше особистихстосунків двохмислителів.

Ставленняібн Рушда добогословівзагалом булобільш критичним, що співвідносилосяз його теорієютрьох можливихваріантівсуджень –аподиктичного(раціональнобезсумнівного, що властивийелітарнимфілософськимпобудовам), діалектичного(що властивийтеологам ізїхніми частософістичнимитвердженнями, які не витримуютьраціональноїкритики) тариторичного(абсолютнопорожнього, що задовольняєтільки найневибагливішісмаки натовпу).Філософ стверджує, що діалектичніпобудови неє переконливими, тож вважаєтеологію певноюмірою зайвою.Крім того, ібнРушд не вважає, що філософськіістини можутьпротирічитирелігійним, а отже філософимають отриматимонополію натлумаченнянайголовнішихдогматів релігії, залишившитеологам тількидругорядні, які не маютьзасадничогозначення. Щож до ствердженняпро неправомірністьфальсафи черезїї модерністськийхарактер, ібнРушд писав так:«Не можна казати, ніби такогороду вивченняраціональногоє єрессю, оскількитакого, мовляв, не було в першихмусульман. Аджей вивченняюридичногоміркуваннята його видівє чимось таким, що з’явилосяпісля першихмусульман, хочавоно й не розглядаєтьсяв якості єресі»[8].

Отжез часом позиціїісламськихмислителівщодо роліраціональностів релігійномудискурсі розділилися.Більш ортодоксальнітеологи намагалисяприпинитизловживанняфілософськимиметодами впитаннях релігійноїаргументації.Натомістьприхильникифальсафи поступоводійшли висновкупро виключнеправо філософіїтлумачитинайголовнішіположенняісламу, що нарештіскомпрометувалоїх як неправовірнихмусульман.Полеміка міжцими течіямипродовжувалася, проте вже частопоза межамифілософсько-релігійногодискурсу, черезте, що опонентизверхньо ставилисядо методів однеодного. Тількив деяких випадках, наприклад, яку полеміціаль-Газалі таібн Рушда, противникимогли адекватносперечатисязавдяки подібностісистем аргументації(оскільки аль-Газалісвідомо намагавсяперемогтифілософівїхніми ж методами).Частіше опонентивважали занепотрібнесперечатися, оскільки невважали позиціюодне одногогідною того, щоб на неї реагувати.Полемісти частопросто вказувалихаліфам і султанамна те, що та чиінша позиціяможе призвестидо проблем усуспільстві, тож необхідноліквідуватизагрозу. Такимчином ставленнядо домінуючоїролі раціональностірозділилоортодоксальнихісламськихтеологів таменш ортодоксальнихфілософів, скомпрометувавшисаму раціональністьв очах ортодоксальнихмислителівяк засіб доведенняєретичнихпоглядів, щоє шкідливимдля правовір’я.

ВИСНОВКИ

Розвитокрелігійноїсистеми післясмерті засновникачасто супроводжуєтьсявиникненнямпротистояннякількох партійу боротьбі заортодоксальністьу тлумаченнідоктринальнихта світогляднихконцепцій умежах відповідноїрелігійноїпозиції. Відповіднаситуація виниклав ісламі вжепротягом першогостоліття післяхіджри, колипочалися суперечки, наприклад, щодосвободи виборулюдини тощоміж кадаритамита джабаритами.Причини такихсуперечок можназагалом звестидо відсутностіпевної інституції, що мала б беззаперечнийавторитет уякості критеріювстановленнярелігійноїістини. Такийавторитет мавМухаммад, апевною мірою– також чотириправедні халіфита сахаба, протепоступово всіучасники релігійногодискурсу сталибільш-меншрівними застатусом, тожне могли монополізуватиправо на істину.Не могли повністюстати достатнімикритеріямитакож священнітексти, оскількидеякі айятиКорану тлумачилисяпредставникамирізних боківсуперечокпо-різному, ахадиси взагалічасто булирізними в різнихземлях.

Доволідієвим засобому ствердженнітієї чи іншоїпозиції в якостіортодоксальноїє апеляція досвітськоївлади. В межахісламськогорелігійногодискурсу ситуаціяполегшуваласятим, що світськата духовнавлада тривалийчас перебувалив руках халіфів, тому їхня позиціябеззаперечновважаласякритеріємістинності.Складністьполягала втому, що халіфимогли матидоволі несхожідумки щодовідповіднихпроблем. Прикладомможна обратизміну становищамутазилітівз домінуючогоза халіфа аль-Мамунана забороненийза халіфааль-Мутаваккіли.Таким чином, сподіватисяна постійнупідтримкухаліфів булонеможливо, особливо колиті почали проводитипостійні диспутипри дворі, частково– для визначенняортодоксальноговчення, частково– для розваги.Крім того, підчас таких суперечокобиралисяпроблеми, якічасто не булиголовними дляісламськоговіровчення, а отже не висвітленимисповна в священнихтекстах, ще йпо-різномувитлумаченіпредставникамирізних шкілі течій.

Неможливістьвинайденняабсолютногокритерію істинностів священнихтекстах тарелігійнихінститутахісламу (таких, як влада халіфівчи наявністьмазхабів тощо)призвела донамаганнявстановитиновий критерійортодоксії.Для ролі такогокритерію булазапропонованафілософськалогічна методика, яку ісламськийсвіт отримаві розвинув наґрунті античноїфілософськоїтрадиції, зокрема, на творах Аристотеля.Антична філософіябула засвоєназавдяки перекладамарабською, якіпоширюютьсяпісля завоюванняарабами СасанідськогоІрану, з йогобібліотекамита культурно-філософськимиосередками.

Якщоспочатку залученняфілософії дорелігійногодискурсу булосприйнято зентузіазмом, а ім’я Аристотеляшвидко набулодостатньовисокого рівнюавторитету, то пізнішеставлення дофілософськихметодів змінилося.Частина ісламськихмислителівпідпала підзначний впливфілософії, поступовопочала вважатиїї єдиним адекватнимкритеріємпошуку істинив важливихпитаннях релігійногодискурсу (цестосується, насамперед, представниківтрадиції фальсафа).Проте відповіднапозиція затаврувалацих мислителівяк неправовірних, що було зумовленетакож їхньоюантикреаціоністськоюта проязичницькоюпозицією, щобула навіянавпливом Аристотелята інших античнихфілософів. Іншірелігійнімислителінавпаки почалиобмежуватиправо філософіївирішуватипроблеми врелігійнійплощині. Прицьому, требазазначити разомз А.В. Смирновим, що «чималоелементіваристотелівськоїлогіки, що буловведено «дообігу» арабськимиперипатетиками, стали хрестоматійнимвзірцем дляарабськихмислителівсередньовіччя, а права силогістикияк методу побудовиістинних висловлюваньне піддаваласясерйознимсумнівам ужодному з напрямківсередньовічноїарабськоїфілософії. Щодійсно ставилосяпід сумнів, такце сфера релевантностісилогістичногометода як методаосягненняістини» [12, с. 48].Хоча нерідкоця позиціязводилася довизнання логічнихметодів рівнимидо теологічних, але іноді переходилой у відмову відфілософськихпобудов загалом.

Такимчином, намаганняобрати раціональністьантичної філософіїкритерієм длявизначенняортодоксальностіне виявиласяостаточноуспішною, розділившиісламськерелігійно-філософськетовариствона беззаперечнихприхильниківраціональногокритерію увирішенніпитань правовір’ята його супротивників.Боротьба міжними продовжуваласятепер не тількина змістовномурівні, а й наметодологічному.

СПИСОКВИКОРИСТАНОЇЛІТЕРАТУРИ

Аль-Газали Абу Хамид. Крушение позиций философов: Пер. с арабского М. Попова. – М.: Издательский дом «Ансар», 2007. – 277 с.

Аль-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере: Пер. с арабского В.В. Наумкина. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1980.–376с.

Аль-Маарри Абу-ль-Аля. Избранное: пер. с араб. / Сост. предисл., примеч. Б. Шидфар; Подстрочн. пер. стихов И. Фильштинского и Б. Шидфар; худож. А. Семёнов. – М.: Худож. лит., 1990. – 430 с.

Арабская философия (классический период) // www.krugosvet.ru/articles/56/1005611/1005611a1.htm от 18.10.2008

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. – М.: Медиум, 1995. – 323 с.

Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ). // Избранное. Образ общества. – М.: Юрист, 1994. – С. 78-308. – (Лики культуры).

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. – М.: Мысль, 1974. – 452 с.

Ибн Рушд Абу аль-Валид. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией. // www-r.openu.ac.il/kurs/halaha/ibn_rushd.html от 18.10.2008.

Левинов М. Средневековая еврейская философия. Ч.1., лекция 2. // www.machanaim.org/philosof/lev-lec/phil02.htm от 12.10.2008.

Лимэн О. Введение в классическую исламскую философию / Пер. с англ. Г.М. Северской. – М.: Весь мир, 2007. – 280 с.

Смирнов А.В. Понимание причинности в средневековой арабской философии // iph.ras.ru/~orient/win/publictn/texts/arph_pr.htm от 18.10.2008.

Смирнов А.В. Что стоит за термином «средневековая арабская философия»? Рассмотрение вопроса в ракурсе проблематики истины и причинности. // Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. – С. 42-81.

Соколов В.В. Средневековая философия: Учеб. Пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. – М.: Высшая школа, 1979. – 448 с.

Филипс А.А.Б. Эволюция Фикха (Исламский закон и Мазхабы) / Пер. с англ. Т.В. Гончаровой. – К.: Ансар Фаундэйшн, 2001. – 224 с.

Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. Пер. с англ. В.А. Шишкина и В.П. Липеровского. Редакция и вступит. статья к.филос.н. Н.П. Аникеева. – М.: Изд-во «ПРОГРЕСС», 1966. – 328 с.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы / Пер. с нем. Ю. Айхенвальд, Ф. Черниговец, Р. Кресин. – Мн.: Литература, 1998. – 1408 с. – (Классическая философская мысль).