Сочинение: Сучасні етичні концепції та їх місце в розробці культурних стратегій спілкування

МІНІСТЕРСТВООСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

НАЦІОНАЛЬНИЙГІРНИЧИЙ УНІВЕРСИТЕТ

Кафедра філософії

Контрольна робота

з дисципліни: „Етика ділового спілкування””

на тему: „Сучасні етичні концепції та їх місце в розробці культурних стратегійспілкування”

Дніпропетровськ2007

Зміст

Введення

1. Розвиток вітчизняної етичної думки

2. Філософія діалогічного напрямку

2.1. Філософські погляди Ролана Барта на діалогічний принцип

3 Європейська етична думка. Комунікативна етика

3.1 Етичні норми за К.О. Апелем

3.2. Теорія комунікативної дії та дискурсу Габермса

3.3 Феноменологія. Дослідження Вальденфельса

4. Вплив сучасної богословської думки на розробку проблеметики діалогу

Заключення

Бібліографія

Введення

Усамому кінці ХХ століття людство живе у своєрідній духовній атмосфері.Досягнення сучасної науково-технічної революції, з однієї сторони, підвищилизагальний рівень утворення населення, зробили життя в загальному більшзаможної, комфортної, а з іншої сторони, привели до появи так званих глобальнихпроблем — екологічної, демографічної, запобігання світу від термоядерної війний ін., що нерідко створюють тяжкі чекання, передчуття «кінця світу»(апокаліпсичні настрої). Песимізм підігрівається і можливостями сучасноїгенетики вторгнутися в «свята святих» — у самі таємниці механізмуспадковості, у діяльність психіки і т.д.

Соціальнийдосвід людства ХХ століття також не дуже сприяє появі милостивих чекань. Двіруйнівні світові війни, які забрали життя багатьох мільйонів людей, практикатоталітарних режимів у ряді держав (Німеччина, Італія, СРСР, Чилі, Греція йін.), ряд локальних воєн (Корея, В'єтнам і ін.), що можуть перерости у війнисвітові — ось короткий перелік самих драматичних, трагічних подій нашого часу.

Усеце разом узяте здійснює тиск (не завжди усвідомлюваний) на психічне життяіндивіда, створює ґрунт для нігілістичних установок для психологічних зривіві… звертання до основної, глибинної проблеми людського існування, допроблемам по суті своїй моральній: „В чому призначення людини? Чи гідна вона щастяі що таке щастя? У чому сутність добра і зла, справедливості? У чому полягаєборг Людини?". Відомий французький філософ А. Камю справедливо відзначивнаступне: «Сучасне світовідчування відрізняються від класичного тем, щоживе моральними проблемами, а не метафізикою».

У тойже час необхідно підкреслити, що наш «доленосний» час не тількипідсилює інтерес до моральної проблематики, але приводить до посилення роліморального фактора у всіх сферах життєдіяльності людини. Саме моральніпереконання змушують мільйони людей виступати проти гонки озброєнь, противійськового дозволу самих різноманітних конфліктів. Саме моральнавідповідальність постає на шляху не передбачуваних по наслідках науковихекспериментів. Саме втрата морального авторитету політичних лідерів привела довідходу їх з державних посад, до зміни політичних режимів у ряді європейських(і не тільки європейських) країн. Без реалізації елементарної справедливості,порядності неможливо створити «працюючу», ефективну економіку. Уцьому зв'язку доречно згадати слова відомого політичного діяча, організатораРимського клубу А. Печчеи про те, що «найбільше важливим, від чогозалежить доля людства, є людські якості — і не якості окремих елітарних груп, асаме „середні“ якості мільярдів жителів планети».

Нажаль, не всі суспільні, державні діячі розуміють, що без моральноговідродження, без моральної освіти, і колись усього в системі утворення,неможливе оздоровлення економічного, політичного життя. Варто визнати, що неведеться цілеспрямованої роботи по становленню нових моральних ідеалів.Виходить: старі ідеали втрачені, а нових немає. І як результат низький рівеньморальної культури. Державні органи не координують діяльність педагогів,представників художньої культури. А між тим, держава по природі своїйзобов'язана створити необхідні умови для формування хоча б мінімумуморальності.

Звичайно,треба розуміти те, що перед суспільством у сфері моральності постають доситьскладні задачі. А саме: необхідно вічні загальнолюдські моральні цінностіреалізувати в конкретних умовах нашої дійсності. Чималі труднощі й у сферіетичних досліджень. Необхідно перебороти інерцію «однополосного»,однобічного аналізу морального життя, розгляду моралі через призму економічнихі політичних інтересів. Дуже важливо конструктивно, без наївного наслідуванняознайомитися із самими різними напрямками етичної думки, у тім числі з тими,котрі в недавньому минулому в кращому випадку недооцінювалися. Інакше вартоосмислити й історію етичних досліджень. Нарешті, необхідно мати на увазі, щобез належної культури етичних досліджень чи навряд можливо моральне відродженняУкраїни.

1. Розвитоквітчизняної етичної думки

Якщоспробувати простежити хоча б у найзагальніших рисах лінію розвитку вітчизняноїетичної думки, то з'ясується, що моральна проблематика набула значного розвиткууже в ранніх творах Стародавньої Русі. Це знайшло відображення в численнихсказаннях, повістях, літописах, житейських повчаннях X-XIII ст., у якихпроблеми моралі переважали над власне філософськими. Особлива увага влітературі цього періоду приділялася питанням добра і зла, обов'язку, нормиповедінки, таким поняттям, як сенс життя, щастя людини.

Усвоєму розвитку російська етична думка наслідувала давньогрецьку етичнутрадицію, в рамках якої вперше були поставлені проблеми моралі в теоретичнійформі. Треба зауважити, що виниклі в Стародавній Греції теорії моралі пройшлипотому через усю історію етичної думки. Стародавня Русь, прийнявши християнствоз Візантії, протягом віків орієнтувалася на грецьку культурну традицію. Вже натой час етична думка Русі характеризувалася високим рівнем розвитку, рядоморигінальних у пізнавальному відношенні моральних ідей.

Дляпроцесу формування в нашій країні філософсько-етичної думки характерна їїзначна залежність від релігійного світогляду, що виступає ще одним свідченнямкультурної спадкоємності, яка має місце в рамках європейськихкультурно-історичних процесів. Етичні ідеї й теорії, що розвивалися в надрахфеодальної формації, відчували на собі сильний вплив християнської релігії,візантійського богослов'я. Так, ідеї античної філософії, проникаючи вСтародавню Русь, незмінно набували релігійно-ідеалістичного облямування.Дальший розвиток і збагачення етичної думки були ускладнені і найпродуктивнішіпроцеси в її розвитку в цей період пов'язані з єретичнимирелігійно-філософськими течіями (єресь стригольників, новгородсько-московськаєресь, єресь Матвія Башкіна, Феодосія Косого та ін.), у яких набули розвиткуідеї гуманізму, віри в силу розуму, світської мудрості, знань.

Тількив XVII ст. починається процес змирщення російської культури, в тому числіфілософії й етичної думки. Саме в цей період був створений ряд теоретичнихконцепцій, що базувалися не на релігійних, а на філософських підвалинах вобгрунтуванні різної, зокрема й етичної, проблематики. Збережені до наших днівпам'ятки історії віт. чизняної філософської думки (записи латиномовних курсівфілософії, читаних у Києво-Могилянській, Московській сло-в'яно-греко-латинськійта Віденській академіях) свідчать, що виклад етики після логіки, натурфілософіїй метафізики вважався закономірним.

Торжествогуманізму й раннього Просвітництва знайшло своє відображення в науці пролюдину, принципи її поведінки—етичних ученнях указаного періоду, якіхарактеризуються особливим інтересом до людської особистості. Гуманістичні ідеїрозкріпачення особистості, звільнення її від оков середньовічноїфеодально-церковної ідеології, ствердження високої гідності людини (вільноготворця земного щастя) поряд з іншими передовими етичними ідеями сталивизначальними в курсах моральної філософії професорів Києво-Могилянськоїакадемії.

Ізкінця XVIII ст. в розвитку етичної думки простежується досить чіткадиференціація різних систем і напрямів. На фоні представників просвітництва(Козельський, Новиков, Радіщев), котрі орієнтувалися передусім на наслідуванняосновних рис етики французьких матеріалістів XVIII ст., виокремлено ряд теорій,що розвиваються в рамках ортодоксальної релігійної традиції. Такий поділуспадковує й етична думка XIX ст. та початку XX ст.

Так,у працях революціонерів-демократів Бєлінського Герцена, Чернишевськогопростежується наслідування етичних традицій Радіщева та декабристів.Заперечується релігійне обгрунтування моралі, джерело якої виводиться з натурилюдини та суспільного середовища. Ставиться завдання перетворення цьогосередовища на благо людини, що свідчить про наближення мислителів до розуміннясоціальної природи моралі, її класової зумовленості.

Самостійневідгалуження в розробці етичних теорій у руслі релігійно-містичної течіїутворили в цей період кантіанство, гегельянство, позитивізм. Формуються новіфілософські течії — персоналізм, інтуїтивізм, екзистенціалізм. Енергійнорозробляють етичну проблематику В. Соловйов, Л. Лопатін, П. Струве, С.Булгаков, М. Бердяев, С. Франк, Е. Радлов та ін.

Питанняметики російські ідеалісти приділяли надзвичайну увагу. Вони висунули рядпроблем загальнотеоретичного значення. Вагоме місце посіли логічнаінтерпретація етичного знання, розробка категоріального апарату, діалектичніпереходи у сфері моральних понять, питання психології моральності, проблемиморалі та права, гуманізму й т. ін. Етичні вчення ряду мислителів-ідеалістів(Толстого, Достоєвського, Бердяева, Соловйова) здобули широке визнання взахідній філософії, справили значний вплив на буржуазну етичну думку.

Проблемиособистості, суперечності між особистістю та суспільством, людської долі вкапіталістичному світі особливо гостро були поставлені цими мислителями. Разоміз тим вирішення проблеми особистості та її духовного життя пов'язувалося вкінцевому підсумку з релігійним началом.

Представникиреволюційно-демократичної думки так само пильно розглядали проблемуособистості, однак вони вдалися до принципово іншого підходу в її розв'язанні.Для них передусім було властиве розуміння нерозривного зв'язку особистості зсуспільством, прагнення відстояти «земні», «суспільні», матеріальні інтересиособистості. Як передумову її всебічного розвитку вони розглядали активнуучасть у боротьбі за соціальне перетворення суспільства. В центрі етичноїпроблематики, що виражає й захищає інтереси особистості, стоїть реальна людиназ усіма притаманними їй запитами.

Усвоїх філософсько-етичних поглядах російські рево-люціонери-демократи пішлизначно далі за французьких матеріалістів, безпосередньо пов'язавши всебічнийрозвиток особистості з докорінною перебудовою суспільства. На цьому грунтіутвердилася згодом і марксистська етична традиція, якій належить особлива рольв історії вітчизняної етичної думки (Плеханов, Аксельрод, Коллонтай, Ленін,Крупська та ін.).

2. Філософіядіалогічного напрямку

ВідБубера, Марселя, Ясперса до Левінаса філософи діалогічного напряму переймалисяпередусім тим, щоб витлумачити звернення до Іншого як необхідну умовуконституювання суб'єктивності, людського Я, від імені якого все ж іведеться філософська оповідь. Наступний етап розмивання філософіїсуб'єктивності позначається тим, що ставиться під сумнів «центризм»самої такої оповіді, і філософування дедалі інтенсивніше починає засвоюватиінші позиції, відмінні від позиції індивідуального людського Я,іншімови, далекі від мови самозасвідчення суб'єктивності. Відповідно до цього мипоступово просуваємося до проблематики дискурсу, консенсусу, комунікації,мікронаративів, соціальних інституцій, — того, що можна вивчати «як воно єсаме по собі», незалежно від саморозкриття людської суб'єктивності та їїставлення до буття.

Разомз тим, у житті самого суспільства виникають нові ціннісні пріоритети, щостосуються, зокрема, і галузі спілкування. Людський індивід середини XX ст. гостровідчував свою самотність, відчуження, некомунікабельність — і, відповідно,прагнув до подолання цих обмежень, до екзистенціальної відкритості, діалогу,спілкування, що збігалося з розвитком його власної суб'єктивності, — саме цепрагнення, власне, і надало початкового імпульсу філософії діалогу XX ст. Згодом,однак, на передній план людської стурбованості виходять переважно об'єктніобставини — позбавлений «романтизму» першої половини XX ст. економічнийінтерес, проблеми соціальної справедливості, різноманітні конкретні загрози,пов'язані з «перенапруженням» тих чи інших ланок цивілізаційноїсистеми, новими перепекти вами науково-технологічного поступу, поглибленнямекологічної кризи, процесами глобалізації тощо. «Децентрація»суб'єктивності приводить, з одного боку, до виникнення і реалізації принциповонових можливостей і напрямів розвитку, з іншого — до послаблення у людського Яволі до ідентичності, здатності відстоювати й розвивати власну цілісність.Відповідно, нас починають «задовольняти» дедалі поверховіші,однобічні типи спілкування; на тлі такої поверховості острах викликає вже нестільки самотність, «замурованість у собі», скільки, навпаки,«екстаз комунікацій», засмиканість взаємовиключними запитамиспілкування та каналами інформації. (Про те, що самотність і комунікативна засмиканістьнасправді взаємно доповнюють та індукують одна одну, здогадуємося не завжди.)

2.1 Філосфськіпогляди Ролана Барта на діалогічний принцип

Зазначенатенденція, загалом деструктивна щодо людського спілкування (хоча й здатнанадзвичайно урізноманітнити його поверхові прояви) переважне втілилася в постмодерністському«векторі» сучасного культурного життя. Висуваючи як одну звизначальних рис своєї програми «недовіру до гранднаративів» (у чому,до речі, неважко розпізнати деякий відгомін левінасівської боротьби з«тотальністю», редукцією всього "інакшого" до «Того жсамого»), прибічники постмодернізму здебільшого без вагань поширюють цю«недовіру» і на інтерпретацію моральних засад поведінки людини. Як івсюди, в цій галузі їхніми зусиллями утверджується дух плюралізму,толерантності (не без домішок зневажливої байдужості), естетизації всіляких«розрізнень». Схожої долі зазнає в рамках даного умонастрою ідіалогічний спосіб осмислення людського буття, в якому теж вбачаєтьсясвоєрідний «гранднаратив». Показово, що кінцевим пунктом відповідної«деконструкції» діалогічного принципу здатна бути цілком монологічнасама по собі насолода. Така перспектива чітко окреслюється, зокрема, вжев «Задоволенні від тексту» Ролана Барта (1973). Проціннісно-смислову «ауру», яка приписується при цьому самому поняттю«діалог», красномовно свідчить таке, наприклад, висловлюваннявидатного французького семіолога: «Я люблю текст саме за те, що він є для менетим специфічним мовним простором, у якому неможливі ніякі «сцени» (всімейному, подружньому розумінні), ніяка логомахія. Текст — це в жодному разіне «діалог»: у ньому немає й натяку на лукавство, агресію, шантаж,немає жодного суперництва...». «Текст — насолода» (який Вартвідрізняє від «тексту—задоволення») — це ще й такий текст, з яким «жодендіалог є неможливим»; відповідно, такий текст має бути «вилучений ізбудь-якої комунікації» — тільки в такому разі насолода від нього будечистою і повною (звичайно, лише за тієї неодмінної умови, що й сама ця насолода«залишається невисловленою, не перетворюється на доктринальнузасаду»). По суті, ми тут на конкретному прикладі аналізу літературноготексту отримуємо шлях, протилежний тому, який торував Левінас: від«життя—чимось», тобто життя як насолоди, до життя у зверненні до Іншого.Що ж до важливого для постструктуралізму і постмодернізму тексту підпромовистою назвою «Задоволення від тексту», то він пропонує нам саменасолоду — але чим? Чи не єця насолода лише самозакоханим, марнотратним споживанням того, що призначенедля глибшого, змістовнішого способу осягнення? Хтось відкриває перед нами душу(ах, яке «неестетичне» заняття!) або натхненно і поквапливо фіксуєобриси вищої реальності, а ми куштуємо його фрази, оцінюємо їх, як кухарськийпродукт, можливо, й невдалий — що ж, у такому споживанні теж є, зрештою, свояправда! Коли ж піти далі і згадати, що писав про «самонасолоду»Штірнер, — ну хіба зашкодитьІншому те, що я «насолоджуюся» ним?

Бартовівторує, подібно до цілої низки інших постмодерністських літераторів, Ж. Бодріяр.Називаючи діалог «страхітливою ілюзією», відкидаючи разом із ним, як«нечуваний тягар», відповідальність людського індивіда за власнежиття і його прагнення зберегти свою ідентичність, убачаючи в самому стількиразів оспіваному у філософії й літературі XX ст. феномені людськоїзустрічі «щось занадто реальне, занадто відверте, занадтонетактовне», «позбавлене таїни», — цей філософ залишає, однак, врозпорядженні людського Я такий спосіб упоратися з«нестерпним» Іншим, ба навіть здобути завдяки йому«найбільш витончену енергію», як стеження за цим Іншим: "Єдинийспосіб не зустріти когось — це йти за ним слідом". Знову ж таки, тутнапрошується протиставлення — чи, точніше, від'ємна аналогія, «аналогіянавиворіт» — з Левінасом: той писав про сходження з Іншим «лице влице», що ж до Бодріяра, то в його примхливому світі "Інший існуєтому, що я йду його слідами потаємно, тому, що не знаю його, не хочу знати, таксамо як не бажаю, щоб він знав мене". "Інший — це зовсім не той,з ким ви спілкуєтеся, це той, за ким ви йдете, і той, хто йде за вами".Річ у тім, — запевняє нас Бодріяр, — що «ми вже не в змозі вірити(звідки-бо у постмодерністських авторів з їхньою декларованою неприязню до»гранднаративів" така схильність до безапеляційних констатацій у дусівсеосяжного зам’ятінського «Ми»? — В.М.), але віримо в того, хтовірить. Ми вже не здатні любити і любимо лише того, хто любить".Неспроможні бути собою, ми накидаємо свої бажання, волю і відповідальністькомусь іншому, ми прикріплюємося до нього, відтворюючи неповторну траєкторію йогожиттєвого шляху —крий Боже, щоб він озирнувся і поглянув нам у вічі! Йдучинишком за ним, ми немовби крадемо в нього його сліди, його тінь — у Бодріяра є про це щосьна кшталт невеличкої новели під назвою «Переслідування у Венеції», — споживаємойого іншість, живемо нею, знаходимо в ній місце, крізь яке «вислизаємосамі від себе». Бажаючи Іншого, ми завжди водночас бажаємо«покласти йому край… якомога пізніше». Читач пам'ятає: перше, ізчим звертається до нас у Левінаса Обличчя Іншого — це запитання-благання:«А ти мене не вб'єш?» Смертельна серйозність цього звернення, зодного боку, й естетизована епатажність Бодріяра, з другого, виразнозасвідчують глибоке зрушення європейської філософської думки кінця XX ст. — зрушення,контрастуючі моменти якого, за всієї поваги до плюралізму думок, аж ніяк неможна, на наш погляд, вважати рівноцінними в моральному і духовному відношенні.

3. Європейськаетична думка. Комунікативна етика

Впливовоютечією європейської етичної думки останніх десятиріч, що якраз перебуває впринциповій опозиції до постмодернізму, є комунікативна етика, якарозвивається переважно німецькими дослідниками — Карлом-Отто Апелем (нар.1922), Юргеном Габермасом (нар. 1929), Манфредом Ріделем (нар.1939) та ін. В рамках цього напряму засади інтерсуб'єктивності застосовуютьсядо самого процесу обґрунтування етичних норм. Згідно з поглядами засновникацього напряму К.О. Апеля («Трансформація філософії», 1973 р., таін.), критерієм правильності та обґрунтованості цих норм є не що інше, якдосягнення консенсусу в практичному дискурсі згідно з регулятивним принципомтрансцендентальної комунікації. В такий спосіб учений намагається поєднатипринципове, теоретично значуще врахування множинності людських думок і позицій— і необхідний рівень раціональної строгості, без якої він та його однодумці неуявляють етики «за доби науки».

3.1 Етичні нормиза К.О. Апелем

Апель висуваєгерменевтичну вимогу "інтерсуб'єктивного порозуміння" щодо вихіднихзасад людського пізнання і діяльності. З іншого — сам процес такого порозуміння, тобтодискурс (за Апелем — «головне ключове слово 60-70-х років»), має бути побудований увідповідності з тими трансцендентальними передумовами, які тільки йзабезпечують його значущість, його конструктивний характер. Будь-яка теоретичнанастанова або максима практичної поведінки, аби здобути легітимність, маютьпройти горнило вільного відкритого обговорення, але вся справа в тому, щоучасники цього обговорення, своєю чергою, мають бути налаштовані серйозно йвідповідально, володіти необхідною комунікативною компетенцією. Як цевисловлює сам Апель, ми повинні розуміти один одного «з випереджаючоюрефлексією». Стосовно власне філософії, то про неї в цьому плані, на думкуАпеля, можна сказати, що вона повинна «вміти сама себе надолужити»,вміти обґрунтувати власні претензії на значущість, сенс, істину та моральнуправоту. Це і означає, за Апелем, зберігати трансцендентальний вимірфілософування; сам він визначає себе як трансцендентального філософа, а йогоетичну теорію зазвичай називають «трансцендентальною комунікативноюетикою».

Втім,апелівська філософія є не лише трансцендентальною, а й прагматичною (в широкомурозумінні даного поняття). Сам трансцендентальний її вимір розкривається черезпрагматику дискурсу, передусім — через розкриття перформативних суперечностей убазових твердженнях теорії (тобто суперечностей між тим, що таке твердження маєна увазі, і тим, що воно реально висловлює), а також через з'ясування характерута умов адекватної аргументації.

Стосовноперформативних суперечностей Апель наголошує, що їх, по суті, можна зустріти унайвпливовіших філософських ученнях. Так, коли ми висловлюємо твердження"Істини не існує", — пропозиційний зміст цього твердження заперечуєіснування істини, тимчасом як сама форма висловлювання зумовлює те, що миформулюємо це своє заперечення істини з претензією на його істинність, тобто defactoпідтверджуємо, щоістина існує. Так само перформативно суперечливим, а отже, беззмістовним, є, надумку Апеля, твердження Ліотара про те, що він аргументує, не маючи претензійна консенсус, та ін.

Що ждо проблеми аргументації, в контексті нашого викладу важливо підкреслити одне:будь-який аргумент передусім означає звернення до спільноти аргументуючих.Той, хто мислить, «завжди претендує на інтерсуб'єктивнуобов'язковість… своїх роздумів»; серйозна аргументація і має своєюметою підтвердити цю обов'язковість, зробити її очевидною. Тому«передумовою серйозного мислення ми мусимо визнати етику дискурсу чиетику відповідальності в сенсі потенційно необмеженої спільнотиаргументуючих...» Ця спільнотність, на якій базується «остаточнеобґрунтування» вихідних засад пізнання і практичної поведінки, своєючергою, має два основні виміри. З одного боку, як суб'єкти, відповідальні зарозв'язання проблем реального світу, ми маємо відчувати себе членами "реальноїкомунікативної спільноти, в межах якої лише й можливе порозуміння", зіншого — задля «перевірки та визнання наших претензій на істину» мимусимо так само усвідомлювати свою належність до «необмеженої ідеальноїкомунікативної спільноти». Хоча остання, «звісно ж, не існуєреально», ми маємо виходити з того, що «справжнє розв'язання»наших посутніх проблем «має бути консенсуально-спроможним для всіх членівнеобмеженої ідеальної комунікативної спільноти, ніби вони безпосередньообговорюють його між собою». Взаємонакладання зазначених положеньспонукає, за Апелем, до «визнання такого етично істотного постулату: самев межах реальної комунікативної спільноти людства має поступово реалізуватисьідеальна комунікативна спільнота»] етика людського спілкування іспільної відповідальності постає в зображенні Апеля як етика «збереженняреальної та, воднораз, реалізації ідеальної комунікативної спільноти».

Легкобачити, що практичне втілення зазначеної подвійної спрямованості етики по сутіозначає не що інше, як її послідовну універсалізацію] сам Апельнеодноразово засвідчував свою прихильність до етичного універсалізму (щоправда,не заперечуючи права локальних систем моральності — але універсалізм загаломтакого заперечення і не передбачає). Це, однак, не усуває основне джерелонапруги, що "ізсередини" проблематизує теоретичну побудову Апеля, —напруги між зазначеними вище полюсами визнання плюралізму реальних учасниківпроцесу комунікації та людського спілкування загалом і вибудовуваннямтрансцендентальної конструкції «граничного обґрунтування», щолатентно все ж тяжіє до монологізму й деперсоніфікації комунікативнихстосунків.

3.2 Теоріякомунікативної дії та дискурсу Габермса

Ю.Габермас, подібно до свого земляка Апеля (обидва з Дюсельдорфа), теж працює надперебудовою сучасної філософії на засадах інтерсуб'єктивності, теж розробляєкомунікативну етику, яка передбачає консенсуально-дискурсивну легітимаціюморальних норм на основі регулятивного принципу ідеальної комунікативноїспільноти. Втім, на відміну від свого старшого друга й, нерідко, опонента,Габермас заперечує трансцендентально-прагматичне граничне обґрунтування цихнорм, зводячи його до процедурно визначеного досягнення консенсусу в реальнійкомунікації.

Знанийпредставник Франкфуртської школи, Габермас тісно пов'язує дослідження власнефілософських проблем із критичним аналізом сучасного суспільного життя. Джерелакризи останнього філософ убачає, зокрема, в редукції життєвого світу людини дофункціональної «системи»; комунікативної раціональності — доціле-раціональності. Наслідками такої редукції стають відчуження, маніпулюваннясвідомістю, домінування "інтересу" над взаєморозумінням, фальшуваннялюдських стосунків. Реальну альтернативу зазначеним дегуманізуючим тенденціямГабермас і прагне зобразити у своїй теорії комунікативної дії та дискурсу якдвох форм комунікації.

Комунікативнадія як різновид соціальної інтеракції радикально відрізняється, на думкуГабермаса, від дії цілераціональної. Остання в нормі має однозначний сенс,зумовлений спрямованістю на певну мету, тобто є дією принципово монологічною.Тим часом комунікативна дія характеризується діалогічністю; як така,вона є неоднозначною та орієнтує учасників на досягнення взаєморозуміння.

Водночас,комунікативна дія відрізняється і від дискурсу. У власне комунікативній дії«на місце мовних висловів можна поставити також дії, вчинки, переживаннята їхні втілення»; «в дискурсі ж необхідно звернути увагу лише намовні висловлювання; вчинки та стан учасників дискурсу не є його складовимичастинами». «В межах першої наївно, некритично припускаються значеннята сенси з метою обміну інформацією… в межах дискурсу стають темоюпроблематичні претензії на значення і жодного обміну інформацією не відбувається».

Головнеж, що зазначає про дискурс Габермас, — дискурс являє собою осереддя«вільної від панування комунікації» на засадах власне комунікативноїраціональності, яка саме й означає «усунення примусових стосунків, щонепомітно увійшли до структур комунікації та стоять на перешкоді свідомомурозв'язанню конфліктів і врегулюванню їх за допомогою консенсусу».Своєрідною «візитною карткою» габермасівської концепції дискурсустало положення про те, що в останньому має панувати тільки «своєріднийневимушений примус найвагомішого аргументу». Досягнення й утвердженняокреслених таким чином умов «справжнього спілкування» Габермасрозглядає як становлення принципово нової форми людських відносин,«суспільства комунікації», що йде на зміну «суспільствупраці». Поєднання засад інтерсуб'єктивності й раціональності в перспективісоціальної емансипації і розвитку громадянської свідомості формує специфічнупозицію згаданого мислителя.

Наявністьу вітчизняній навчальній літературі докладних і компетентних видань, присвяченихрозгляду комунікативної етики Апеля—Габермаса — передусім цитованих вище працьА.М. Єрмоленка і Л.А. Ситниченко — звільняє нас від необхідності вдаватися тутдо більш детального висвітлення цього вельми змістовного напряму сучасноїфілософської та етичної думки. Безперечною заслугою представників цього напрямує аргументована протидія поширеним спробам релятивізації етики, відстоюваннязасад раціональності на принципово новій комунікативно-дискурсивній основі,залучення до філософської розробки ідеї інтерсуб'єктивності здобутківаналітичної філософії, філософії мови, вихід у царину критичної теоріїсуспільства тощо. Заразом, окреслена система поглядів позначається і певноюоднобічністю. Намагаючися не повторювати вже сказаного з цього приводу, зокремау ґрунтовному викладі А.М. Єрмоленка, коротко зауважимо дискусійні моменти, щонайвиразніше постають саме в контексті вже розглянутих нами концепційспілкування.

По-перше,цілкомочевидно, що основою, на яку спирається сама ідея дискурсу і, отже, дискурсивногопідходу до обґрунтування етичних норм і цінностей, є взаємність, котравиявляється в симетричному характері стосунків між людьми як моральнимисуб'єктами. Дослідник цієї проблематики не випадково веде мову про «етосвзаємності зрілих особистостей» як «вихідний пункт» дискурсивноїетики. Проте ми вже бачили, що не менш важливою справою є і залучення дорозбудови етики альтернативних, асиметричних засад.

По-друге,«універсалістськамакроетика», зведена на трансцендентально-прагматичній основі, навряд чи взмозі виробити за допомогою власного методологічного інструментарію доситьнадійні запобіжні засоби проти тієї загрози «комунікативногосоліпсизму», на яку інколи вказують її критики. Зокрема завдяки Левінасуми могли пересвідчитися, якою оманливою може бути «повага доуніверсального», якщо її не орієнтує й екзистенціально не забезпечуєконкретне ставлення до Іншого, зосереджений у цьому ставленні«патетичний досвід людства».

По-третє,прихильникамкомунікативної етики, в розумінні Апеля і Габермаса, можна закинутитаке: пропонуючи консенсуально-дискурсивну методологію як спосіб апробації традиційнихкультурних цінностей, вони, по суті, висувають самий феномен дискурсу яксвоєрідну цінність, та ще й більш високу, здатну, принаймні частково,дезактуалізувати, позбавити смислової повноти ті цінності, які, здавалося б,мали отримати в цьому дискурсі власну легітимацію. В сучасному світі ми маємонадто багато прикладів нівелювання, оплощинення, «розріджування»самобутніх людських цінностей, аби знехтувати цією небезпекою, коли йдеться пророзвиток самої етичної раціональності. Звичайно, з «приборканими»таким чином цінностями легше мати справу, легше залучати їх до «діалогукультур», проте такий «діалог» буде далеким від реальності — або нівечитиме її.

По-четверте,неварто ігнорувати давній розподіл: деякі норми і цінності ми приймаємо тому, щоїх прийняття можна раціонально обґрунтувати, деякі ж — на знак довіри або повагидо того, хто їх нам пропонує. Типологічно такий розподіл відчувається вже встарозавітному розрізненні «постанов» (мішпатім) та«уставів» (хуккім) (З М. 18,5).

По-п'яте,невипадково,що, попри послідовне визнання і застосування принципу інтерсуб'єктивності,попри шляхетне утвердження засад відкритості, відповідальності, свободи відбудь-якого примусу, і Апелю, і Габермасу доводиться наражатися на доріканнястосовно того, що ними «майже не беруться до уваги… тлумачення людини якживої, чуттєвої й тілесної істоти», «особистий аспект» людськогоспілкування. З цього приводу ще раз послухаємо Левінаса: «бути Я… означає,що Я здатне за універсальними судженнями про історію побачитискривдження приниженого, котре неодмінно має місце в суді, навіть якщо останнійспирається на універсальні засади… Бути Я, а не тільки втіленнямрозуму, означає бути спроможним бачити образу скривдженого, тобтообличчя».

Основоположникикомунікативної етики раз у раз підкреслюють, що мають на увазі серйознийдискурс, серйозну аргументацію. Етичні й соціальні проблеми, яківони порушують у своїх працях і розв'язки яких пропонують, є граничносерйозними. Ідеям цього напряму належить серйозна, незамінна роль у формуваннісучасної моральної і громадянської свідомості. Все це вимагає, щоб і до самихцих ідей і до висновків з них ми ставилися серйозно.

Водночас,упродовж останнього десятиліття можна спостерігати й нову актуалізацію«класичної» проблематики діалогічного спілкування — здавалося б, ужевідпрацьованої і похованої, на думку її постмодерністських«деконструкторів». Інтересові до цієї проблематики не дозволяє згаснути,постійно його відроджує передусім сама його загальнолюдська значущість, що невичерпується поточними обставинами соціального життя. За влучним висловоммосковського філософа Е.Ю. Соловйова, в гуманітарній думці є теми«навічні» — такі, котрі, з'явившись у певний конкретний момент,відтоді залишаються постійним здобутком людства на всю його подальшу історію; єпідстави гадати, ідо тема діалогу належить саме до такого розряду. їїнепозбутність підтверджується запитами сучасної освіти, яка дедалі більше осягаєпереваги дісілогічного підходу до виховання і навчання, потребами соціальноїроботи і цілої низки інших конкретних галузей, де прикладне застосуваннядіалогічної методології висувається на порядок денний, — це і міжнародністосунки, і міжкультурні зв'язки, і природоохоронна діяльність, і розробкакомп'ютерних програм… Сама по собі магістральна для нашого часу проблемалюдської ідентичності неминуче підсилює увагу до такого невід'ємного компонентулюдяності, яким є моральна культура людського спілкування, зокрема етикадіалогу. Та й, зрештою, у річищі власне філософської думки зазначенапроблематика, як виявляється, пустила надто глибоке коріння, щоби про неї можнабуло забути за черговим поворотом примхливої інтелектуальної моди. Цепідтверджується новими й новими зверненнями до цього кола проблем, а разом зтим і до творчої спадщини Бубера, Бахтіна, Левінаса, іншихмислителів-«діалогістів».

3.3Феноменологія. Дослідження Вальденфельса

Цікавіздобутки на шляху подальшої розробки теми Іншого і з'ясування смисловихобріїв спілкування з ним являє розвиток сучасної феноменології. В цьомуконтексті, зокрема, привертають увагу дослідження сучасного німецького філософаБернгарда Вальденфельса (нар. 1934), автора праць «Порядок усутінках» (1987), «Регістр відповіді» (1994), «ТопографіяЧужого» (1997) та ін. Дві основні взаємозв'язані теми Вальденфельса,розглянуті в цих працях — це теми респонзивної феноменології і Чужого.

Вищеу нас вже йшлося про ренспонзивність, буття-у-відповіданні як модусдіалогічної налаштованості людини, здавна представлений, зокрема, у біблійнійдуховній традиції. Наново розкриваючи його засобами сучасного феноменологічногодослідження, Вальденфельс розглядає відповідь як універсальний спосіб існуваннялюдини у світі — тому мовлення, на його думку, отримує смисл лише як відповідьна інше мовлення (тут доречно згадати висловлені значно раніше схожі за змістомтези Г.Г. Гадамера і М.М. Бахтіна — див. розділ IV), дія — лише якінтеракція, в певному розумінні — відповідь на іншу дію (що теж є суголоснимтеорії дії Г. Арендт) тощо. Загалом, стверджує Вальденфельс, «не подіявідповіді визначається через Я того, хто говорить, а навпаки, Я визначаєсебе через відповідь як того, хто відповідає». Причому, враховуючипринципову новизну самого зверненого до нас запиту, який так чи інакшенадходить з-поза меж уже засвоєного нами буття, — ми «відповідаємо на нього увинахідній і творчій формі, тобто даємо те, чого не маємо». Тожнеобхідність давати відповіді стимулює людську винахідливість і творчість. Зіншого боку, «якби не було чогось такого, на що ми як персона, група,нація або культура винахідливо відповідаємо, то не було б і репродукції,повторення, симуляції» тощо.

Те,на що людина дає відповідь, — це, головне, домагання Чужого. Чуже, зазначає дослідник,первинно не означає Вороже, хоча, реалізуючи власну амбівалентність,може таким стати. Тим часом ототожнення Чужого з Ворожим глибоковкорінилось у свідомості доби Модерну; складається враження, що чужість дляцієї свідомості «відзначена провиною, яку слід спокутувати». Такесприйняття Чужого Вальденфельс пов'язує з певними формами центруваннясвідомості: егоцентризмом, етноцентризмом та логоцентризмом. Ототожнення Чужогоз Ворожим природно стимулює пошук можливостей «подоланняЧужого» — від настанов на його знищення, насильницьке викорінення до більш«миролюбного» концепту «освоєння Чужого», що сприймаєтьсяяк своєрідний синонім «пізнання» або «звільнення». Згаданасинонімізація особливо характерна для гегелівсько-марксівської філософськоїтрадиції і для сформованого нею типу світогляду, що глибоко вплинув насоціальну історію XX ст. У проекції на суспільні реалії для нас часто — густо і досі«відчуження» — це однозначно погано, «освоєння» — однозначно добре. Але чине слід уже вчитися поважати Чуже як Чуже? Принаймні Вальденфельснаполягає на тому, що «Чуже не можна засвоїти», що такі спробипороджують лише ненависть, призводять, зрештою, до насильства і кровопролить — а отже, на порядок деннийвисувається питання про те, «як або звідки ми можемо говорити про Чуже безтого, щоб вкрасти в нього його чужість».

Адекватнийспосіб такої розмови про Чужого Вальденфельс пов'язує зі ставленням донього як до того, кому ми маємо відповісти. Розглянувши чимало різних підходівдо визначення Чужого, дослідник зрештою констатує: «Чуже стаєтим, чим воно є, лише в події відповіді». Саме своєю відповіддю ми надаємоЧужому «його далекість», окреслюємо сенс самого його«домагання», адресованого нам. Причому, і це дуже істотно, «те,на що ми відповідаємо, завжди перевищує те, що ми відповідаємо. На Чуже неможна відповісти, як на якесь конкретне питання, і воно не може бутирозв'язаним, як якась конкретна проблема». Окрім очевидних асоціацій зЛевінасом, це твердження спонукає згадати й Батищева, постійне наголошуванняним на невичерпній проблемності глибинного людського спілкування.

Підносячизагальний розгляд Чужого до рангу особливого напряму феноменології(«феноменологія як ксенологія»), Вальденфельс робить на основі цьогорозгляду низку конкретних висновків, що стосуються актуальних проблемсьогодення. У цьому зв'язку варто відзначити, зокрема, висвітлення ним проблемиспіввідношення прав людини та прав народів, питання про «власний образЄвропи» та "Європу як відповідь", «діагноз» націоналізмуяк сурогату «зниклих великих порядків», такої формиетноцентризму, яка «протистоїть будь-якому засвоєнню Чужого», алесаме через це унеможливлює й адекватне осягнення Свого.

4. Вплив сучасноїбогословської думки у розробку проблем етики діалогу

Нарешті,свій особливий внесок у розробку проблем етики діалогу і спілкування роблятьпредставники сучасної богословської думки. Якщо звернутися до православноїбогословської літератури, увагу привертає, зокрема, праця митрополитаПергамського Йоана Зізіуласа(нар. 1931) «Буття як спілкування» (1993). Автор цієї працізасвідчує еклезіологічні (пов'язані з буттям Церкви) підвалини етносуспілкування в християнській культурі. Притаманний Церкві спосіб буття, якзазначає Йоан Зізіулас, саме і являє собою «подію спілкування». Ісаме церковний досвід давніх Отців, за словами грецького митрополита, відкривїм «дещо надважливе: буття Боже можна пізнати лише через особисті взаєминий особисту любов. Буття означає життя, а життя означає спілкування». Безпоняття спілкування неможливо вести мову і про буття Боже: «навіть Богіснує завдяки події спілкування».

Однакі спілкування не існує «саме по собі», з необхідності власної«природи»; Зізіулас приймає тезу мислителів – каппадокійців про те,що «причиною» спілкування є Бог-Отець. Ми не можемо мислитиспілкування як буттєву структуру, яка заздалегідь обмежує Божественнеіснування: «Бог є у спілкуванні, є любов'ю не тому, що Він не може не бутиу спілкуванні і любов'ю… Той факт, що бог існує завдяки Отцеві, показує, щоіснування, Його існування, Його буття є наслідком вільної

/>особистості; це означає,в кінцевому підсумку, не лише спілкування, а також і свободу, вільнуособистість». Із цих міркувань грецький церковний мислитель виводитьвисновки, принципово важливі для етики спілкування загалом:

а) Поза спілкуваннямне існує істинного буття. Ніщо не існує як "індивід", який маєсприйматися сам по собі. Спілкування є онтологічною категорією.

б) Спілкування, щоне походить від "іпостасі", тобто від конкретної та вільноїособистості, і не приводить до "іпостасей", тобто конкретних івільних особистостей, не є «образом» буття Божого. Особистість неможе існувати поза спілкуванням; але будь-які форми спілкування, що заперечуютьі утискають особистість, не є прийнятними.

Показово,що, публікуючи свої праці англійською та французькою мовами, Йоан Зізіулас напозначення поняття спілкування вживає слово communion, що водночасозначає і причастя. Враховуючи цей внутрішній вимір церковногоспілкування, слід читати і подальші розвідки митрополита Пергамського стосовносуті євхаристійної спільноти, значення церковної кафоличності та ін. В аспектіодного з ключових сюжетів нашого викладу це позначає традицію, досить близькимдо якої виявляється Бахтін з його концепцією причетної свідомості ідосить далеким — Левінас, який відхиляв будь-які онтологічні зв'язки між Я таІншим, зокрема й причетність. Те, що Йоан Зізіулас сприймає спілкуваннясаме як «онтологічну категорію», аж ніяк не є випадковим. Євхаристіяі все, що завдяки їй входить у церковне життя, в людські стосунки й у світзагалом, — це, з погляду християнських мислителів, таких, як митрополит Йоан, єсаме буттєвою подією, кульмінацією буттєвості як такої. Буттєвості, яка меншза все нагадує про індивідуалістичний conatusessendi.

Взагаліневажко помітити, що церковні автори досить охоче вступають у діалог зпредставниками нинішньої філософії спілкування, приймають «наозброєння» деякі опрацьовані в рамках цієї філософії терміни, звертаються

допоставлених нею проблем. Восени 2003 р. в Москві відбулася Міжнароднанауково-богословська конференція «Віра — діалог — спілкування: проблемидіалогу в Церкві», присвячена обговоренню діалогічних аспектів сучасногоцерковного життя і релігійної свідомості в цілому.

Говорячипро постановку проблем етики спілкування мислителями і діячами сучасноїПравославної Церкви, неможливо обминути постать митрополита Антопія Сурозького(1914-2003). Про цьогоцерковного владику можна з особливими підставами сказати, що глибоке йоригінальне бачення загальнофілософських і богословських проблем спілкування унього органічно поєднувалося з етикою спілкування в її найбезпосереднішихжиттєвих виявах, з безустанною турботою про стражденну людину, турботою, щопронизує всю його проповідницьку діяльність. Свої глибокі думки про спілкуваннязалишив і Сергій Сергійович Авершщев(1937-2004). Зокрема у невеличкійза обсягом, але ємній статті «Ми покликані у спілкування», розвиваючивже знайому нам у висвітленні Зізіуласа принципову християнську тезу про те, щоБог постає вільним у своєму спілкуванні з людиною, Аверинцев увиразнює в ційсвободі здатність Бога Живого «в суверенному акті помилування»відмінити власний вирок, дати «духу Своєї любові восторжествувати надбуквою Свого слова… Він вільний — змилуватися» — як, згідно зКнигою пророка Йони, змилувався над приреченою Ніневією. Взірець «Богажаліючого» має бути наукою і для нас, у нашому ставленні до недругів, атакож до тих, хто здатен їх, отих наших недругів, пожаліти. Водночас,Божественне милосердя невіддільне від Божественної свободи — а скільки в наш час,навіть серед щиро віруючих людей, охочих «безапеляційно вирішувати заБога, підказувати йому свої присуди», виражати «власну волю як Йоговолю». Отож, вважає Аверинцев, ми тут маємо нагадати собі основоположнубіблійну заборону: не сотвори собі кумира. Бо що таке кумир? «Кумир тут — не просто витвірязичницької релігійної пластики, божок із дерева, каменю чи металу. Кумир —матеріалізація зловісної ідеї про божество, яким можна маніпулювати… Кумир — так би мовити, потрібнаріч. Вибір між ним і Богом Живим Біблії — це вибір між маніпуляцією таспілкуванням. Найвирішальніший вибір, котрий ми знову і знову здійснюємо унашому житті».

Безперечно,посутні думки, ідеї і цілі концепції, що стосуються етики спілкування, неважкознайти й у представників інших конфесій, інших релігій — згадати хоча бнещодавно померлого Папу Римського Івана Павла II(1920-2005). Хочби якою була відтепер інтелектуальна мода і хоч би куди заводила нас втеча віднацюхвилинних страхів і гонитва за нацюхвилинними інтересами, відмежуватися відприсутності Іншого люди і людство загалом вже не зможуть. Як говорив Леонард Швідлер, у XXI ст. на людствоочікує або діалог, або смерть.

XXI століттярозпочалося.

Заключення

Отжеможна констатувати, що наш «доленосний» час не тільки підсилюєінтерес до моральної проблематики, але приводить до посилення ролі моральногофактора у всіх сферах життєдіяльності людини. Саме моральні переконаннязмушують мільйони людей виступати проти гонки озброєнь, проти військовогодозволу самих різноманітних конфліктів. Саме моральна відповідальність постаєна шляху непередбачуваних по наслідках наукових експериментів. Саме втратаморального авторитету політичних лідерів привела до відходу їх з державнихпосад, до зміни політичних режимів у ряді європейських (і не тількиєвропейських) країн. Без реалізації елементарної справедливості, порядностінеможливо створити «працюючу», ефективну економіку. У цьому зв'язкудоречно згадати слова відомого політичного діяча, організатора Римського клуба А.Печчеи про те, що «найбільше важливим, від чого залежить доля людства, єлюдські якості — і не якості окремих елітарних груп, а саме „середні“якості мільярдів жителів планети».

Бібліографія

1. Зеленкова И.Л.Беляева Е.В. Этика – Минск: Тетра-Системс, 1997.

2. Гусейнов А.А.,Апресян Р.Г. Этика. – Москва: Гардарики, 1999.

3. Словарь по этике.– Москва: Политиздат, 1985.

4. Коваль А. Діловеспілкування. – Київ, 1994.

5. Етика: Навчальнийпосібник. — Київ,1992.

6. Федоренко Е.Г.Профессиональная этика. – Киев. 1993.

7. Шепель В.М.Управленческая этика. – Москва, 1989.

8. Мескон М.Х,Альберт М. Основы менеджмента. – Москва: Дело ЛТД, 1994.

9. Курбатов В.И.Стратегия делового успеха. – Ростов-на-Дону, 1995.

еще рефераты

Еще работы по этике