Реферат: Кафедра философии и культурологии

РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ МЕДИЦИНСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРОЛОГИИ

Верещагин В.А.

реферат

Философия всеединства В.Соловьева

Москва

2004

_______________________________________________________________________________


Оглавление

Введение 2

Идея Всеединства в истории философской мысли 3

Философия Всеединства Владимира Соловьева 9

Введение 9

Всеединство в вопросах онтологии и гносеологии 11

«Жизненный смысл христианства…» 11

«Философские начала цельного знания» 11

«Критика отвлеченных начал» 21

Восток и Запад 23

Вселенская теократия 24

^ Концепция Богочеловечества 24

Учение о Софии 25

Об истоках и последователях 26

Философия всеединства В.С.Соловьева: резюме 27

Всеединство. Личный взгляд 30

Эпилог 34

Литература 35


«Великая мысль, лежащая в корне всякой истины, состоит в признании, что в сущности все, что есть, есть единое… »

(1, 1, 336).

Введение

Идея… категория… символ… парадигма… всеединства. Под разными именами она присутствует в философии искони, начиная уже с эпохи мифологических истоков философского мышления. Всеединство принадлежит к разряду тех фундаментальных начал, которые не постигаются последовательно и до конца в некотором процессе прогрессивного познания, но всегда остаются новой и неисчерпаемой темой философского размышления1. Если попытаться дать связное определение, нужно сказать, вероятно, так: всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй. Но это описание, включающее формально противоречивый тезис о тождестве части целому, не есть законченное определение. Всеединство - категория особого рода, не допускающая исчерпывающего дискуссионного выражения, а имеющая скорей характер интуитивно-символического указания на некий специфический способ или строй бытия, который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях. Истоки подобного статуса всеединства кроются в том, что его философское продумывание с необходимостью выходит в сферу коренных проблем онтологии, связанных с апориями единого, бытия и иного. Вследствие этого, философский вопрос: "как возможно всеединство?" не может иметь одного исчерпывающего ответа. Возможны лишь все новые переформулировки и переосмысливания, которые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации этой природы. В итоге, в каждую эпоху жизни философской традиции постижение всеединства заново оказывается проблемой - так что всеединство выступает как некий топос философского мышления, одновременно - предмет философствования и не иссякающее побуждение к нему, один из вечных источников философского "удивления".
^ Идея Всеединства в истории философской мысли

Философская история всеединства открывается досократиками, многие из которых в той или иной форме выдвигали общие идеи о единстве, родстве и связности всего сущего. Так поиски первоначала всего (т.е. субстанции, из которой возникло все сущее и в которую все рано или поздно превратится вновь) философов милетской школы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) можно рассматривать, как первые попытки осмыслить и объяснить картину мира, множественного и целостного одновременно.

Весьма часто подобные идеи выражались посредством особых полусимволических формул: panta hen, hen kai pan, hen kai polla, panta en panti и др. Таковы, например, философские положения Гераклита: "и из всего одно, и из одного - все", Ксенофана: "все едино, единое же есть бог", Анаксагора: "во всем есть часть всего". Все эти положения трактуют о единстве, однако единство понимается в двух смыслах, в которых связываются между собой единство и «все» - так что намечается путь к возникновению особого представления о "всеединстве". Во-первых, единство понимается в смысле глобального единства всей существующей реальности, и, во-вторых, в структурном смысле, означая всеобщую связность и взаимопроникнутость. Эти два аспекта идеи единства отчетливо соотносятся с двумя фундаментальными предметами эллинского философствования, которые суть - Космос и Логос. Мысля Космос, эллинская мысль понимала единство как единство всего; мысля Логос, понимали, что единство есть единство во всём или по всему. При объединении обоих аспектов, космического и логического, в одном понятии или символе от идеи единства ответвляется идея всеединства как новая самостоятельная концепция.

Собственно философская рефлексия проблематики всеединства и выявление кроющихся в ней апорий берут начало с Парменида. Вспомним, что центральная категория его учения есть бытие - неизменное, вечное, неподвижное, неделимое (единое). «Но самое главное – такое бытие оказывается сверхчувственным, т.е. недоступным восприятию никакими органами чувств, так что человек может получать знание о нем только с помощью своего разума, не замутненной ничем чувственным мысли» (2, 20). А отсюда противопоставление двух миров – мыслимого «мира по истине» и чувственного «мира по мнению». В сохранившихся строках второй части философской поэмы «О природе» мы прочтем о двух природных началах – об огне (свете) и земле (тьме). И здесь же мы узнаем о существовании видимого и невидимого миров. Но «видимый и невидимый миры – вовсе не бытие и не бытие, оба они части кажущегося и мнимого Мира. Оба мира – предмет «обманчивых слов». Здесь Эрос – та сила, которая соединяет и связывает противоположное, свет и тьму, огонь и землю, мужское и женское» (3, 220). Таким образом, у Парменида, с одной стороны, мир диалектичен, а с другой стороны, в его основе вечное, неизменное и единое бытие.

Ученик Парменида Зенон, стремясь придать большую четкость положениям учителя, один из первых ввел в практику метод «доказательства от противного» (Error: Reference source not found, 24). Рассуждения Зенона назывались «эпихерема», т.е. сжатое умозаключение, а состояние логического тупика - апория (буквально – непроходимость, затруднение, безвыходное положение). Особенно известны его доказательства противоречивости движения (апории «Ахиллес и черепаха», «Стрела»), но для нас сейчас более значимы апории Зенона против множественности бытия. Применяя свой метод доказательства от противного к этому вопросу, Зенон утверждал, что допущение множественности бытия заводит мысль в тупик. «Тому, кто утверждает множественность [сущего], приходится впадать в противоречие» (Error: Reference source not found, 221-222). Теперь становится понятным, почему Аристотель называет Зенона изобретателем диалектики, однако, диалектики субъективной, усматривающей противоречия и противоположности в самом процессе познания человеком мира. Исходя из доказанного в его понимании факта неистинности движения и логической невозможности множественности бытия, Зенон делает вывод о неистинности всего чувственного мира.

Однако у Зенона была, теоретически, и другая возможность - сделать вывод о противоречивости самого объективного мира. Именно эта альтернатива и была реализована современником элеатов – знаменитым Гераклитом из Эфеса (Error: Reference source not found, 26). Составляющему основу элеатской философии самоочевидному утверждению «бытие есть, небытия нет» Гераклит противопоставил изначально противоречивый тезис «бытие и небытие есть одно и тоже», чем утверждалось единство, совпадение, тождество предельно взаимоисключающих, прямо противоположных друг другу понятий. В своей диалектике Гераклит исходит из того, что все абсолютно изменчиво: «Все течет, все изменяется, и дважды нельзя войти в одну и ту же реку, ибо в ней будут течь уже новые воды» (Error: Reference source not found, 27). Но мир разделен в противоположностях противоречиях, т.о. бытие есть постоянное изменение в разрешении противоречий, борьба которых и создает необходимое для жизни напряжение. «Так, Бог есть день и ночь, лето и зима, война и мир, сытость и голод; добро есть зло, и зло есть добро; во всем объединены противоположности, и, тем не менее, существует скрытая гармония…» (4, 97) – эта глубочайшая гармония присуща всему мирозданию, несмотря на то, что там все кипит в борьбе, в распре. И вместе с тем «этот космос, единый из всего, не создан никем из богов и никем из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, в полную меру воспламеняющимся и в полную меру погасающим». Таким образом, вся присутствующая в мире множественность, с присущими ей противоположностями и их противоречиями пребывает в гармонии и единстве, сокрытых, однако, для простого человека. «Для Бога все прекрасно, хорошо и справедливо, а люди принимают одно за справедливое, а другое за несправедливое», - сетует Гераклит (Error: Reference source not found, 189).

Таким образом, от Зенона и Гераклита берет свое начало диалектическая традиция в истории западноевропейской мысли. Причем, если диалектику Зенона возможно отнести к субъективной, то диалектику Гераклита, напротив, называем объективной, потому как одинаково с Зеноном признавая имманентную противоречивость окружающего человека чувственного мира Гераклит, в отличие от элеата, видит именно в противоречивости новую истину мира, т.е. неизвестный ранее, сокрытый от здравого смысла закон природы (Error: Reference source not found, 27-28).


Платон в своём “Пармениде” уже систематически развивает диалектику единого и многого, впервые четко показывает, что соотношение этих категорий – а стало быть, и природу всеединства – можно выразить лишь посредством апорий.

Однако в качестве самостоятельной философемы всеединство предстаёт впервые у неоплатоников. Плотин дает первое систематическое решение обоих вопросов, из которых складывается философская проблема всеединства: 1)описать, как осуществляется всеединство, каков его внутренний механизм; 2)указать, где осуществляется всеединство, установить его отношение к бытию и реальности. Отвечая на первый вопрос, Плотин дает классическое описание всеединства: "всякое содержит в себе все, и созерцает себя во всем другом, так что все - всюду; и все во всем, и всякое сущее есть все". Ответ же на второй вопрос заключается в том, что, согласно Плотину, строением всеединства обладает умный космос (kosmos noetos), т.е. платоновский мир идей. Весьма важно при этом, что в неоплатоновской онтологии умный космос, или всеединство, есть первое исхождение Единого в процессе эманации, т.е. не совпадает с ним и стоит онтологически ниже его. Подробное развитие эти положения получили у Прокла.

У неоплатоников идея вещи не существует вне её, но и не совпадает с ней, а составляет в самой вещи иное её единичности и вещественности, присутствуя в вещи как всеобщее, как общий порождающий принцип всего бесконечного множества возможных вещей. Таким образом, идея есть единство этого множества, или всеединство. В то же время любая из идей, образующих умный космос, тождественна ему и также есть всеединство. Связь всякого явления с всеединством возникает через различение в вещи единичного и всеобщего, т.е. вещественной и смысловой сторон. При этом, по выражению С.С.Хоружего, “вещь видится как смыслонасыщенная вещественность, как символ. Поэтому трактовка идеи как всеединства необходимо предполагает восприятие явления как символа, и точно так же второе предполагает первое”.


В эпоху раннего христианства и патристики идея всеединства прочно усваивается христианским умозрением и внедряется во многие области учения. Но в раннем христианстве понимание всеединства отлично от понимания античного: здесь интуиция всеединства основывается на представлении о человеке, исцелённом от зла и греха и ставшем способным к совершенному общению в любви. Живущий любовью всечеловеческий организм есть Церковь, а единство составляющих Церковь совершенных личностей есть всеединство. Это всеединство, в отличие от античного, не космично и не логично, но личностно.

В целом, это аутентично-христианское видение, церковное, органическое и личностное, остается доминирующим в период патристики. Однако постепенно, начиная с псевдо-Дионисия Ареопагита и под его влиянием, развертывается сложный процесс взаимодействия, переплетения аутентично-христианских и эллинских представлений - христианская традиция все заметней воспринимает и элементы неоплатонической трактовки всеединства.

Так Псевдо-Дионисий Ареопагит переносит неоплатоническую трактовку всеединства на почву христианского миросозерцания. Здесь Бог занимает место Единого и, пребывая выше всеединства, есть его исток и причина. Сферой всеединства становится “мир в Боге” — аналог “умного мира”; это пребывающее в Боге и предшествующее миру собрание “прообразов” (paradeigmata) всех вещей. А.Ф. Лосев пишет: “Конструктивный смысл ареопагитского первоначала сводится к тому, что оно есть… закон упорядочения хаотической действительности путём приведения её к целесообразному всеединству”. Поскольку, по христианскому вероучению, Бог есть личность, творящая мир из ничего, уже в ранних схолиях к Ареопагитикам “прообразы” и “мир в Боге” интерпретируются как предвечные, предшествующие креации, “замыслы” Бога о мире в целом и о каждой из его вещей. Следствием победы платонической линии в христианской метафизике явилась тесная связь концепции всеединства с пантеистическими тенденциями. Ареопагитская онтология утверждает сущностную причастность мира Богу; поскольку мир в то же время не тождествен Богу, такая позиция должна быть названа панентеизмом.

Именно здесь, в сфере христианского платонизма с его всевозможными разновидностями, заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом, протекает вся история всеединства в эпохи Средневековья и Возрождения. Впрочем в западной средневековой схоластике с ее ориентацией на Аристотеля влияние платонизма было незначительно, и концепция всеединства не получила развития. Однако здесь стоит исключением Иоанн Скот Эриугена со своим принципом “всё во всём”, который служит средством предельного сближения Бога и мира. В эпоху Возрождения, когда произошёл поворот философской мысли от Аристотеля к Платону, концепция всеединства привлекла к себе интерес и использовалась в пантеистических построениях Дж.Бруно и Ф.Патрици.

Пожалуй, первым учением после Псевдо-Дионисий Ареопагита, где в концепцию всеединства было внесено нечто существенное, явилась философия Николая Кузанского. Это - философия редкой силы воображения, способная поразить своей изобретательностью, богатством новых идей и принципов, структурных и динамических интуиций. Из всего многообразия идей Кузанца мы отметим лишь некоторые, напрямик связанные с нашей темой. Николая Кузанский говорит, что принцип "все во всем" реализуется путем contractio (стягивание, сжатие) — особого способа или образа присутствия целого в своей части либо одной части целого в другой. Принцип всеединства здесь относится первично к тварному космосу; и лишь вследствие этого, оно затем обнаруживается и в лоне божественного бытия, а точнее, в домостроительстве Второй Ипостаси (как и во всей предшествующей традиции, от Климента до Экхарта): "Бог через Сына Своего является всем и во всем".


Философия Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую, но отозвавшуюся поздней в русской мысли. Вполне очевидно, что монадология Лейбница может рассматриваться как своеобразный вариант метафизики всеединства (хотя последнее и не фигурирует здесь в явном виде). Тварный мир у Лейбница есть собрание монад, а монада — “множество в едином”, "множество в простой субстанции" и притом “каждая монада представляет всю вселенную”, является "зеркалом вселенной". Монадам присущи способности восприятия и представления, а собрание монад есть живой организм.

Завершение "западного пролога" к этой метафизике - классический немецкий идеализм. Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь во многом противоположные роли. Уже в одной из самых ранних работ, "Я как принцип философии и Безусловное в человеческом знании", написанной в рамках системы Фихте, Шеллинг говорит, что Абсолютное Я есть Всеединое, hen kai pan. А в “Философии искусства” Шеллинг воспроизводит гностическую идею всеединого Адама: здесь род “сам есть индивидуум и подобен одному отдельному человеку”, в роде “каждый индивидуум — как вся совокупность и вся совокупность — опять-таки как индивидуум”. Теория символа также строится на принципе всеединства, поскольку художественный образ обладает устроением всеединства. Всеединство у Шеллинга усматривается даже в строении идеи: это “такое единство, чтобы то, что выражается в одном, необходимо выражалось и в другом, и они были едины”.

В логике Гегеля всеединство подвергается самому пристальному диалектическому разбору, сравнимому по тщательности и глубине разве что с упомянутым выше платоновским анализом в "Пармениде". Однако здесь всеединство выступает лишь в качестве одного из моментов диалектического самодвижения понятия, который неразрывно связан с другими моментами, переходит в них и отнюдь не играет роли самостоятельного онтологического принципа. И все же отметим, моменты, напрямую связанные с нашей темой: бесспорно велико значение для последующего философского развития идей всеединства разработанной Гегелем системы диалектической логики, представляемая как теория развития, в основе которой лежит единство и борьба противоположностей. Диалектика развития «чистого понятия» составляет общий закон развития как природы, так и человеческого мышления, выраженный в его известной триаде: тезис – антитезис - синтез. В последствие мы увидим влияние гегелевских идей в философии Вл. Соловьева и связи, на которые указывает сам Вл. Соловьев. В частности, рассуждая об историческом процессе человечества в целом, он опирается на три главные момента развития установленные Гегелем в их логической общности или «великий логический закон развития» (Error: Reference source not found, 1, 289). В отношении нашей темы, можно сказать, что Гегель, фактически, дает зрелый (с точки зрения истории философии) ответ на один из вопросов, из которых складывается философская проблема всеединства, и который был поставлен еще Платоном: как осуществляется всеединство, каков его внутренний механизм.

Пытаясь далее проследить путь развития идей всеединства, мы неизбежно обращаемся к русской философии, потому как после Шеллинга и Гегеля всеединство, по преимуществу, обитает в России. И, как известно, метафизика всеединства - важнейший этап и важнейший предмет в развитии русской философии. Этот этап включает в себя целый ряд философских систем, далеко не единообразных и вовсе не составляющих одной узкой школы, но начало, которым было положено философией всеединства В.С. Соловьева, рассмотрением которой мы и займемся в следующей главе.


^ Философия Всеединства Владимира Соловьева


Введение
Конечно, для цельного и гармоничного взгляда на творчество замечательного философа следовало бы обратиться к его биографии, хотя бы взглянуть на его жизненный путь, во-первых, как личности вообще, и, во-вторых, живой творческой личности. Биография Вл. Соловьева как и его творчество ярка и необычна, полна занимательных и удивительных фактов, которые не только знакомят нас с личностью самого философа, но и дают представление о той исторической и социальной среде, которая его окружала. На эту тему написано множество специальных работ (5, 6, 7, 8). Отмечу одну из них: замечательный, на мой взгляд, труд философа (филолога и музыканта) А.Ф.Лосева - «Владимир Соловьев и его время» (Error: Reference source not found). Однако форма реферативной работы и достаточно обширное основное содержание требуют пожертвовать цельностью изложения и не позволяют останавливаться подробно на биографии Вл. Соловьева.

Переходя непосредственно к творчеству философа, стоит отметить, что прекрасным отображением личности Вл. Соловьева выступает его творческий путь, поражающий широтой охвата тем. Мы увидим, что разнообразие интересов философа простирается от сугубо теоретических вопросов философии, до религиозно-богословских тем, он также автор литературно-критических, публицистических работ.

Условно можно выделить три периода в творчестве Вл. Соловьева. Первый период (1874 – 1881 г.г.) охватывает как самые ранние работы философа, написанные им еще на студенческой скамье, так и более поздние работы, исследующие в основном вопросы историософии и теоретической философии (онтология, гносеология). Основные из них: «Кризис западной философии (против позитивистов)», 1874; «Метафизика и положительная наука», 1875; «Три силы», 1877; «Философские начала цельного знания», 1877; «Критика отвлеченных начал», 1877-1880; «Чтение о Богочеловечестве», 1877-1881.

В 80-е – начале 90-х годов в центре его внимания общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь. Основной идеей, пронизывающей творчество Соловьева этого второго периода, является его теократическая утопия, о которой чуть подробнее будет сказано ниже. Основные произведения: «Духовные основы жизни», 1882-1884; «Великий спор и христианская политика», 1883; «История и будущность теократии» 1886-1887; «Русская идея», 1888; «La Russie et l’Eglise Universelle» (Paris, 1889; русский перевод «Россия и Вселенская церковь» увидел свет лишь в 1913 г.).

В 90 х годах этот церковно-политический интерес у Вл. Соловьева заметно слабеет и теперь он занимается больше темами и эстетическими, и литературно-критическими, и публицистическими, и историческими и вновь возвращается к темам чисто философско-теоретическим. Этот период 1889 – 1900 гг. можно считать третьим периодом его творчества. Он заключает в себе такие работы как: «Красота в природе», 1889; «Общий смысл искусства», 1890; «Смысл Любви», 1892-1894; «Оправдание Добра. Нравственная философия», 1987; «Теоретическая философия», 1897-1899; «Три разговора», 1899-1900.


Принято считать, что Владимир Соловьев создал целостную философскую систему. По словам С.Булгакова, философская система Вл.Соловьева есть самый полнозвучный аккорд в истории философии. Однако это утверждение рождает дискуссии о степени её целостности и последовательности - как мы увидим далее, иногда в рассуждениях Вл. Соловьева, особенно в ранних работах, обнаруживаются некоторые неоднозначности и даже противоречия. Однако стремление (и любовь) к целостности и полноте неумолимо явствует в творчестве Соловьева.

Однако, неоспоримым является тот факт, что основообразующим принципом, “матрицей” всего философского наследия Вл. Соловьева является идея всеединства, пронизывающая весь творческий и жизненный путь мыслителя. Совершенно справедлива и точна краткая характеристика философии Вл. Соловьева как философии всеединства. Выступая центральным понятием, эта идея прорабатывается многогранно, с преломлением в различных сферах человеческого и вообще вселенского бытия. В итоге все разделы философии В.С. Соловьёва (онтология, гносеология, этика и эстетика) подчиняются принципу всеединства. Это всеединство принимает особую форму в каждом из них и выступает как принцип единства всей философской системы.

Действительно, в философии Вл. Соловьева, кстати, также как и в учении Гегеля, онтология и гносеология, бытие и познание, опираясь на единую основу, сложно разделимы. С ними же взаимосвязаны этика и эстетика Соловьева. Такое взаимопроникновение - еще один аргумент в защиту мнения о том, что Вл. Соловьеву удалось создать целостную и всестороннюю философскую систему - учение, охватывающее все области философского знания при единстве подхода, логической последовательности и взаимосвязи основных идей. Поэтому при анализе трудов философа, акцентируя наше внимание на самой концепции всеединства, мы постараемся избежать грубого извлечения каких-либо утверждений из контекста повествования, сохраняя естественные для автора последовательность, внутреннюю логику и гармонию рассуждений. И только в завершении этого анализа постараемся сформулировать содержание философии всеединства в наиболее универсальных и общих понятиях.


^ Всеединство в вопросах онтологии и гносеологии


«Жизненный смысл христианства…»
Вначале, руководствуясь хронологическим приоритетом, следует обратиться к самой первой работе Вл. Соловьева. Отметим, что она недостаточно известна, поскольку вошла в собрание сочинений философа только в составе большого произведения «Духовные основы жизни» (1882-1884). Это, датируемая 1872 годом, т.е. написанная еще 19-летним молодым человеком статья «Жизненный смысл христианства (Философский комментарий на учение о Логосе ап. Иоанна Богослова)». Вл. Соловьев, рассуждает о мировом зле и видит его в «отчуждении и разладе всех существ, в их взаимном противоречии и несовместимости». Отождествляя зло (разлад) и бессмысленное, он противопоставляет им «всеобщее примирение и лад» (т.е. мир) и смысл мира. Действительно, вопреки всеобщему разделению и противоречию, мир есть согласие и лад, он «существует как нечто единое и согласное». Именно такое существование представляется Вл. Соловьеву смыслом мира: «Насколько действительное бытие каждого противоречит всему другому и есть бессмыслие, настолько смысл его является как стремление или влечение к другому, и это влечение, вопреки всемирному раздору присущее каждому, связывает всех в одно и показывает, что смысл мира есть всеединство» (Error: Reference source not found, 3, 353-354). В своей отдельности от других существа отступают от этого смысла, но уйти от него совсем они не могут, потому как «единство, составляющее их смысл, обнаруживается как другая сила, как внешняя необходимость, или общий закон» (Error: Reference source not found, 3, 354). Таким образом, разделенность мира есть его преходящее, частичное бытие, над которым главенствует смысл всеединства, с одной стороны, как всеобщая закономерность, с другой же, как открывающаяся и проявляющаяся в мире безусловная, пребывающая в вечности, абсолютная целостность всего - Единое. «Разрозненное, бессмысленное бытие существ есть только их ложное положение, призрачное и преходящее; истинное же бытие они имеют лишь в единстве во всем. Первенство бытия принадлежит не отдельным частям, а целому. Безусловное первоначало и источник всякого бытия есть абсолютная целость всего сущего, т.е. Бог. Эта-то целость всего, пребывающая сама по себе в неизменном покое вечности, открывается и проявляется во всеединяющем смысле мира, так что этот смысл есть прямое выражение или Слово (logos) Божества, явный и действующий Бог» (Error: Reference source not found, 3, 355).

^ «Философские начала цельного знания»
Следующим произведением Вл. Соловьева, которое мы рассмотрим в связи с поставленной темой, будет труд «Философские начала цельного знания» (1877). Подробное и пристальное изучение именно этого философского труда, представляется особенно важным для понимания философии всеединства в целом, потому как именно здесь всеединство раскрыто Вл. Соловьевым через онтологическо-гносеологичекские аспекты в его основе - диалектике единого и многого. При этом, как отмечает А.Ф. Лосев, «нас поражает ясность и последовательность мысли и ее систематизация, доводимая до крайнего схематизма» (Error: Reference source not found, 112).

Из самого названия уже можно предположить, что речь идет о проблемах познания – действительно так, но решение их основывается на онтологических принципах, центральным и из которых и является принцип всеединства. Основное содержание работы Вл Соловьев предваряет главой под названием «Общеисторическое введение (о законе исторического развития)», в самом начале которой постулирует вопрос о цели человеческого существования, как в личном так и в общем смыслах. Понятие «всеобщая цель человечества», говорит Вл.Соловьев, «предполагает другое, именно понятие развития, и, утверждая, что человечество имеет общую цель своего существования, мы должны признать, что оно развивается; ибо, если бы история не была развитием, а только сменой явлений, связанных между собою лишь внешним образом, тогда, очевидно, нельзя было бы говорить ни о какой общей цели» (Error: Reference source not found, 1, 251). Следуя далее рассуждениям автора, мы приходим к определению понятия развития как ряда имманентных изменений органического существа от известного первичного состояния через ряд промежуточных состояний к другому известному состоянию, которое есть его цель. По словам Вл. Соловьева, «общая формула, выражающая эти три момента, есть закон развития». Стоит обратить внимание, что развитие в собственном смысле слова возможно лишь тогда, когда, во-первых, субъект развития (т.е. развивающееся) есть цельный организм или существо, а во-вторых, когда развивающееся уже содержит в себе в потенциальном виде все то, чем оно станет впоследствии, подобно семени, потенциально содержащему в себе уже будущее растение. Это «потенциальное» состояние или внешнее единство и есть первый момент развития (I), в котором образующие организм элементы и начала смешаны, индифферентны, необособленны, различия их не выражены. Далее необходимым представляется их выделение или обособление как самостоятельных членов организма, что и составляет второй момент развития (II). В последующем же, совершенном состоянии, «они связаны между собой внутренне и свободно по особенности своего собственного назначения, поддерживают и восполняют друг друга в силу своей внутренней солидарности», пребывают во «внутреннем органическом единстве», которое и составляет третий момент развития (III). Таков, по мнению Соловьева, общий закон всякого развития. Кстати, как замечает сам Вл. Соловьев, этот закон был сформулирован Гегелем, но чисто логически (Error: Reference source not found, 1, 251-255).

Таким образом, идея всеединства представляется Вл. Соловьевым как принцип, лежащий в основе универсального закона развития, а значит, развития вообще: биологического развития живого, жизни отдельного человека, исторического развития человечества в целом, и, в конце концов, всего мироздания.

Так, признавая человечество как настоящий органический субъект развития, Вл. Соловьев применяет эту общую формулу к его историческому развитию, к развитию «организма человечества». Основные образующие системы или формы общечеловеческого существования Вл. Соловьев выводит из начал, определяющих саму природу человека, каковыми, по его мнению, являются чувство, мышление и деятельная воля. Их он располагает в своеобразной системе координат, где на одной оси положены сферы общечеловеческой жизни (сфера творчества, сфера знания и сфера практической деятельности), а на другой степени их проявления. В таком ключе Вл. Соловьев рассматривает основные формы общечеловеческого организма и схематически представляет их в следующей ниже таблице (Error: Reference source not found, 1, 256-264):




I
II

III




Сфера творчества

Сфера знания

Сфера практической деятельности

Субъективная основа

Чувство

Мышление

Воля

Объективный принцип

Красота

Истина

общее благо

^ 1 степень: абсолютная

Мистика

Теология

Духовное общество (церковь)

2 степень: формальная

Изящное художество

Отвлеченная философия

Политическое общество (государство)

^ 3 степень: материальная

Техническое художество

Положительная наука

Экономическое общество (земство)


Далее, автор собственно показывает проявление общего закона развития в истории человечества. Действительно, в древнейшем периоде человеческой истории, как мы его знаем, видим признаки слитности и необособленности всех сфер и степеней общечеловеческой жизни. «Степень абсолютная, степень формальная и материальная, затем сферы творчества, знания и практической деятельности собраны здесь в одном фокусе. В области знания в эту эпоху, собственно говоря, нет совсем различия между теологией, философией и наукой – вся эта область представляет одно слитное целое, которое может быть названо теософией; область церкви, государства и экономического общества представляет первоначально такое же единство в форме теократии; наконец, мистика, изящное и техническое художество являются как одно мистическое творчество, или теургия, а все вместе представляет одно религиозное целое» (Error: Reference source not found, 1, 265-267).

Рассматривая второй момент развития, автор показывает процесс выделения и обособления различных сфер человеческого бытия, их проявления в различных степенях, стремления их взаимного исключения или подчинения.

В третьем же моменте, который предвосхищает Вл. Соловьев, «все сферы и степени этого организма должны находиться здесь, как сказано, в совершенно внутреннем свободном соединении, или синтезе. Синтез этот, чтобы быть таковым, должен исключать простое, безусловное равенство сфер и степеней: они не равны, но равноценны, т.е. каждая из них одинаково необходима для всецельной полноты организма, хотя специальное значение их в нем и различно, поскольку они должны находиться между собою в определенном отношении, обусловленном особенным характером каждой». Далее, выделяя высшую (абсолютную) степень проявления, и объединяя в ее рамках мистику, теологию и церковь под единым именем религия, Вл. Соловьев называет новое органическое единство в сфере творчества – свободной теургией (или цельным творчеством), в сфере знания – свободной теософией (или цельным знанием) и в сфере практической деятельности – свободной теократией (или цельным обществом) (Error: Reference source not found, 1, 285-287). «Итак, все сферы и степени общечеловеческого существования в этом третьем, окончательном фазисе исторического развития должны будут образовать органическое целое, единое в своей основе и цели, множественно-тройственное в своих органах и членах. Нормальная соотносительная деятельность всех органов образует новую общую сферу – цельной жизни». Последняя и является целью человеческого существования, заключает Вл. Соловьев (Error: Reference source not found, 1, 288).

Схематически динамику исторического процесса по Вл. Соловьеву можно представить в следующей таблице, выполненной в терминах и по аналогии с таблицей, приведенной выше:


Фазы исторического развития

Сфера творчества
^ Сфера знания
Сфера практической деятельности

III

Органическое единство

Цельная Жизнь

Свободной теургией (цельное творчество)

Свободная теософия (цельное знание)

Свободная теократия (цельное общество)
^ II Обособленность
Мистика

Теология

Духовное общество (церковь)

Изящное художество

Отвлеченная философия

Политическое общество (государство)

Техническое художество

Положительная наука

Экономическое общество (земство)

^ I

Единство

Теургия

Теософия

Теократия

Слитность всех сфер и степеней общечеловеческой жизни


Таким образом, мы видим, как раскрывается принцип всеединства в еще одном аспекте, а именно аспекте исторического развития человечества. Возвращаясь к основной теме произведения – основам цельного знания, Вл. Соловьев далее фокусирует свое внимание на одной из сфер человеческой деятельности – сфере знания. А потому как для Вл. Соловьева центральным является момент цельности и истинности знания, то и здесь, в решении гносеологических вопросов, как мы увидим дальше, неизбежно всплывают категории раздельного и множественного, единого и целого, проблематика всеединства.

Так, во второй главе под названием «О трех типах философии» Вл. Соловьев последовательно рассматривает натурализм (эмпиризм), идеализм (рационализм) и мистицизм как три главные типа философии и показывает, что взятые и развиваемые в отдельности они не могут составить истинного и цельного знания. Из чего Вл. Соловьев выводит необходимость тесного органического синтеза между тремя направлениями в философии (мистицизмом, рационализмом и эмпиризмом) для достижения ее высшего состояния (свободная теософия), естественно, в единстве с теологией и положительной наукой.

Для дальнейшего рассмотрения философии