Реферат: Паин Э. Вызовы культурного разнообразия и поиски ответов на них в совремнном обществоведении / Э. Паин // Природные и социальные вызовы XXI века: природа, общество, пространство. Географические подходы в странах СНГ. М



Паин Э. Вызовы культурного разнообразия и поиски ответов на них в совремнном обществоведении / Э. Паин // Природные и социальные вызовы XXI века: природа, общество, пространство. Географические подходы в странах СНГ. – М.: Наука, 2012. (в печати)


Эмиль Паин, профессор НИУ «Высшая школа экономики»


Вызовы культурного разнообразия и поиски ответов на них в совремнном обществоведении1


Всеобщая декларация ЮНЕСКО о культурном разнообразии определят это явление как как источник «обменов, новаторства и творчества», котрое «так же необходимо для человечества, как биоразнообразие для живой природы. В этом смысле оно является общим достоянием человечества и должно быть признано и закреплено в интересах нынешнего и будущих поколений».2 Культурное разнообразие «проявляется в неповторимости и многообразии особенностей, присущих группам и сообществам, составляющим человечество».3

Итак, культурное разнообразие определяется мировым сообществом как благо. Вместе с тем оно же порождает и проблемы сосуществования разных культур в едином мире и в каждой отдельной стране. Эта проблема весьма остро проявляется во многих странах мира, в России же она осбенно сложна. В нашей стране коренными жителями являются около 200 народов, представляющие несколько десятков языковых групп и все мировые религии. Это разнообразие, складывавшееся веками, ныне возрастает вследствие притока огромной массы иммигрантов. Россия занимает второе место в мире по объему иммиграции. У нас накопились давние проблемы межкультурного взаимодействия и появилось множество новых. Все они требуют безотлагательного решения, однако эффективных интеллектуальных ответов на эти вызовы нет.

Не только в России, но и во всем мире существуют разные мнения о содержании самого феномена – «культурное разнообразие». Не ясны причины глобального обострения межкультурного взаимодействия, буквально взрыва этнических и религиозных конфликтов, на рубеже ХХ и XXI веков. Речь идет об одновременном проявлении в это время, казалось бы, взаимоисключающих тенденций. С одной стороны, наблюдается рост взаимосвязи стран и народов мира, определенная стандартизация их культур, а с другой – нарастание культурной дифференциации и дезинтеграции, связанных с феноменом так называемого «этнического и религиозного возрождения»4. Под ним понимается подъем интереса к традиционным групповым, «аскриптивным» формам идентичности (этнической, религиозной, расовой), а также традиционным социальным практикам.

Рост групповых форм идентичности проявился с конца 1960-х годов и резко усилился в 1980–1990-х годах в большинстве стран мира. Эти процессы сопровождались усилением конфликтов между группами. А в начале XXI века такие конфликты стали охватывать не только бывшие колониальные страны и общества с незавершенной национальной консолидацией, но и государства-нации Европы и США.

Чаще всего отмеченный парадокс глобализации объясняют естественным сопротивлением незападных культурных традиций процессам стандартизации и унификации человеческой деятельности. Это объяснение стало чуть ли не догмой, оно приводится в документах международных организаций ООН и ЮНЕСКО, в высказываниях известных ученых, в массовой печати, хотя не дает ответ на целый ряд вопросов. Так ли уж «естественен» этот процесс? Вытекает ли он из внутренних закономерностей традиционной культуры или вызван некими внешними по отношению к ней импульсами, причем не только противостоящими ей, но и ее поощряющими?


^ Мультикультурализм и его последствия


С. Хантингтон ввел в научный оборот понятие «обратной волны» (rеverse wave) демократизации, обосновав почти неизбежные, но временные отступления ранней демократии под напором традиционных и более укорененных в жизни народов недемократических режимов [1]. На мой взгляд, концепция «обратной волны» хорошо объясняет не только трудный и извилистый путь демократизации, но и более широкий круг процессов, объединяемых понятием «модернизация», – в частности, изменения в пропорциях традиционного мифологического сознания и сознания рационального, присущего эпохе модерна. Эта концепция позволяет лучше понять и природу взрыва традиционалдизма на рубеже XX-XXI веков.

Полагаю, что этот исторический откат (rеverse wave) был обусловлен не только сопротивлением традиционной культуры модернизационным переменам и стандартизации. Основным фактором, подтолкнувшим волну традиционализма, на мой взгляд, стали внешние по отношению к культуре импульсы, а именно - совокупность радикальных перемен в экономической, интеллектуальной и политической жизни мира, возникших в конце 1960-х – начале 1970-х годов.

Экономические перемены. Как раз накануне ренессанса традиционализма стала радикально меняться глобальная экономическая стратегия. С конца 1960-х годов стремление к сокращению издержек на рабочую силу, затрат на развитие социальной инфрастуктуры, на обеспечение экологической безопасности и других требований индустриального и демократического общества стимулировали вывоз капитала и перенос промышленных мощностей из развитых стран мира в развивающиеся. Эта стратегия побуждала промышленные корпорации приспосабливать как индустриальные технологии, так и управленческие идеологии к культурным особенностям соответствующих стран. Простота применения новых технологий сделала их доступными для использования в разных культурных и социальных условиях. Внедрение этих технологий не потребовало столь значительных изменений в традиционной культуре, какие были в предшествующие эпохи при появлении первых гидравлических и паровых машин, а затем и механизмов на дизельной и электрической тяге.

Стратегия адаптации западной экономики к традиционным культурам позволила проявиться в мире поразительной вариативности как в организации производства, так и в его идеологиях. Указанная стратегия не только уменьшила стандартизирующие функции индустриализации по отношению к культуре, проявлявшиеся на протяжении нескольких веков, но и стимулировала рост традиционализма, легитимировала его. Бизнес перестал играть роль основного защитника и проводника модернизации, идей культурного универсализма. Это, в свою очередь, усилило тенденции изменения мирового интеллектуального климата в последней трети XX века.

Изменение общественных настроений. Господствовавшая с XIX века идея модернизации как прогресса подверглась в конце 1960-х и в 1970-х годах сокрушительной критике. В те годы модернизацию все чаще стали называть «насильственным цивилизаторством и орудием колониализма». Основным поводом для таких оценок послужили проблемы (реальные и мнимые) в ряде стран «третьего мира», подвергшихся модернизации в значительной мере под давлением внешних сил. В некоторых из этих стран, прежде всего африканских, она сопровождалась разрушением традиционных институтов и жизненных укладов, повлекшим рост социальной дезорганизации обществ.

Вместе с тем, в те годы еще рано было оценивать результаты индустриальной модернизации, позитивные последствия которой проявились лишь к началу 2000-х годов. Только ныне они стали заметными как раз в тех странах, в которых процесс модернизации оказался наиболее полным и последовательным. Именно эти страны сумели преодолеть или существенно смягчить основное бедствие африканского континента – высокую детскую смертность. Бенин, Ботсвана, Намибия, Нигер, Лесото, Маврикий, Мали, Мадагаскар, Сейшелы, Сенегал и некоторые другие страны (всего около 25% африканских государств) сумели обеспечить в период с 1995 по 2007 год сокращение детской смертности в среднем на 18%5. Здесь же сложились и сравнительно стабильные демократические режимы. За указанный период эти страны обеспечили 15-процентный совокупный рост доходов на душу населения. В большинстве же из 24 автократических государств континента, элиты которых боролись не столько с накопившимися веками внутренними проблемами, сколько с так называемым «экспортом модернизации», с 1995 года наблюдается отрицательная динамика экономических и социальных показателей6.

Но все это стало известно лишь в начале XXI века. А в 1970-е годы большинство западных интеллектуалов демонизировали стандартизирующую модернизацию в «третьем мире», описывая ее исключительно как форму колониализма и, одновременно, идеализировали подъем национальных движений, возвращение народов к традиционным социальным практикам и образу жизни. Эти идеи были быстро подхвачены и в странах Востока 7.

Таким образом, интеллектуалы, производители смыслов и конструкторы общественного мнения, оказали существенное влияние на изменение глобальных политических стратегий в последней трети ХХ века.

Политические перемены. На мой взгляд, наиболее существенным фактором реанимации традиционной культуры и традиционных групповых форм солидарности стало изменение в 1970-х годах концепции национальной и культурной политики. До этого времени на протяжении нескольких веков процесс трансформации империй и становления национальных государств сопровождался политикой поощрения культурной однородности. Г. Гегель, Ф. Гизо, Э. Тейлор и А. де Токвиль, при всех различиях в их политических предпочтениях и, возможно, непримиримых противоречиях в мировоззрении, твердо поддерживали принцип культурной однородности национального государства.

При этом в его истолковании и способах воплощения в жизнь единства не наблюдалось. Различались представления о мере культурной однородности, для одних оно выражалось в формуле французской революции «Одна страна, один народ, один язык», а для других – только однородность политической и правой культуры, при разнообразии религиозной, этнической. По-разному понималась сущность понятия «народ»: для одних это была этническая общность, а для других – все граждане государства вне зависимости от этнической или религиозной принадлежности. Неодинаковыми средствами достигалась культурная однородность. В каких-то странах это было насильственное навязывание единого языка и запреты на функционирование локальных культур, а в других – культурная однородность поощрялась преимущественно косвенными методами. Так, американская политика, получившая название «плавильного котла» (Melting pot), переплавляла культуру иммигрантских групп, используя социально-экономические рычаги, преимущественно, систему льгот. Она поощряла освоение иммигрантами гражданских норм на основе усвоения ими английского языка, а также совокупных норм культуры так называемого «белого протестантского большинства». Но при всех различиях вариантов прямого или косвенного регулирования суть их была одной и той же – утверждение культурной однородности.

Однако со второй половины XX века такая политика стала все более негативно восприниматься мировым общественным мнением, и с 1970-х годов началось победное шествие по планете другой, прямо противоположной концепции – «мультикультурализма», целью которого являлось поощрение культурного разнообразия, понимаемого как проявление групповой идентичности. В 1971 году принципы мультикультурализма были включены в Конституцию Канады, в 1973-м ее примеру последовала Австралия, в 1975-м – Швеция. С начала 1980-х эти принципы вошли в политическую практику большинства стран Запада и стали нормой, своего рода кредо для международных организаций.

Но более чем тридцатилетние наблюдения за последствиями внедрения в жизнь этой политической доктрины дают основания для вывода о том, что она, решая одни проблемы - например, обеспечивая привыкание людей к культурному разнообразию - порождает другие. Так, мультикультурализм в его современном виде провоцирует возрождение групповых форм культурной идентичности, тормозя утверждение индивидуального культурного разнообразия, индивидуальной свободы выбора культуры. Во многих странах Европы и в США нередки случаи, когда люди, утратившие свою этническую или религиозную идентичность, вынуждены были возвращаться к ней, поскольку правительство выделяет льготы на группы, а не индивидам. Оказалось, что мультикультурализм способен усиливать замкнутость культурных групп, порождая искусственные границы между ними, своего рода гетто на добровольной основе. Все заметнее стали процессы национально-гражданской дезинтеграции даже в такой стране, как Нидерланды, считавшейся еще в 1970–1980-х годах воплощением культуры толерантности и взаимного доверия.

Не могли эти процессы обойти стороной и полиэтническую и многкофесиональную Америку. С. Хантингтон увидел в переходе США к политике мультикультурализма один из важнейших факторов эрозии американской общегражданской идентичности и угрозу национальному единству8. Однако к выводу о политических, т.е. внешних по отношению к культуре и, по сути, сконструированных элитой импульсах культурной дезинтеграции он пришел лишь в начале 2000-х годов. В середине же 1990-х этот ученый, как и многие другие, оказался не готовым к адекватной оценке неожиданно поднявшейся волны традиционализма, этнических и религиозных конфликтов.

В то время, т.е. в 1990-е годы, Хантингтон отказался от исторической, циклической картины мира в пользу статической, в которой мир рассечен вневременными цивилизациями, находящимися в состоянии перманентного конфликта. Развивая идею «столкновения цивилизаций», исследователь был подхвачен той самой «обратной волной» традиционализма, которую первым же и обосновал. В середине 1990-х многие исследователи рассматривали возрождение традиционализма как стихийное бедствие и пытались найти естественные корни этого явления в извечной специфике национальных культур. Характерно, что естественность понималась гуманитариями так же, как натурфилософами до XVIII века, которые пытались найти в материальных телах некие жизненные соки («флогистон») или имманентную внутреннюю энергию («теплород»).

К сожалению, в общественных науках до сих пор не произошел тот переворот в сознании, который был отмечен в естествознании после открытия закона сохранения энергии, акцентирующего внимание на внешних импульсах этого процесса, а именно - на взаимодействии явлений. В гуманитарных науках пока распространен подход с позиций эссенциализма, приписывающего некоторой сущности неизменный набор внутренних качеств и свойств. В немалой мере именно этим и объясняется популярность концепции «столкновения цивилизаций», понимаемых как сверхустойчивые культурные системы, живущие своей особой жизнью, движущиеся по своим особым тропам и выступающие как перманентный источник конфликта.

Между тем такое понимание не находит эмпирического подтверждения в ходе международных кросскультурных исследований. Важно отметить, что социологи, тестировавшие теорию цивилизаций, выделяемых по признаку общности религиозных корней (Common Religious Roots), были ее сторонниками и закладывали эту теорию в свою исследовательскую программу. Так, исследования Г. Хофстеда в 65 странах мира, заранее сгруппированных социологом по принципу отнесения их к трем цивилизациям – христианской, мусульманской и буддистской, – показали, что различия в ценностях внутри теоретически выделенных им цивилизационных групп зачастую намного значительнее, чем между группами. Например, различия по признаку поддержки ценностей модернизации между европейскими католиками и их единоверцами в Латинской Америке оказалось большими, чем между мусульманами Турции и католиками Португалии9. В разных странах и на разных континентах различные факторы оказывают превалирующее воздействие на культурные нормы и ценности. В одних обществах этнические факторы оказываются более значимыми, чем религиозные, в других – наоборот, а в третьих – социально-экономические и политические различия оказываются гораздо существеннее в сравнении как с этническими, так и с религиозными характеристиками.

Социолог Р.Инглхарт также предпринял попытку выделения устойчивых цивилизационных зон, проявляющихся в современном мире. По признаку «общность религиозных корней» им еще на стадии формирования выборки были отнесены к зоне протестантской религиозной традиции 18 обществ, к католической зоне – 27, христианской ортодоксальной зоне – 10 и к исламской – тоже 10; представители же буддизма, индуизма и конфуцианства были объединены в одну зону – «азиатских религиозных традиций». Однако все эти теоретические построения не получили подтверждений в ходе его же социологических исследований. Выделенные группы не представляли собой единых ценностных портретов. Зато в исследованиях четко проявилось впечатляющее сходство ценностных ориентаций граждан «незаконнорожденной», не предусмотренной рабочей гипотезой «посткоммунистической цивилизации», собранной из представителей практически всех крупнейших мировых религий.

Не находит эмпирического подтверждения и другая весьма популярная в 1990-х годах идея, выдвинутая социологом Г. Гамильтоном, - идея о том, что в современных условиях воспроизводится «прежнее разнообразие цивилизаций»10. Международные кросскультурные исследования убедительно показывают, что цивилизации не остаются прежними, они дробятся на множество новых групп и подгрупп.

^ Дробление традиционных цивилизаций

Этот процесс проявляется на разных таксономических уровнях.

На глобальном уровне традиционные цивилизации рассекаются по линии разрыва в уровне социально-экономического развития стран. Уже упоминавшиеся мной международные сравнительные исследования, проведенные под руководством Р. Инглхарта с 1981 по 1998 год (World Values Surveys – WVS) и опубликованные, получив основательное теоретическое осмысление, лишь в 2005 году, показывают, что в странах с разным уровнем социально-экономического развития преобладают разные же системы ценностей. В слабо- и среднеразвитых странах, в которых большинству людей приходится бороться за поддержание физического существования, именно ценности выживания (Survival) и экзистенциальной безопасности (Existential Security) преобладают и распространяются практически на все население. А в очень небольшой группе высокоразвитых стран Европы, а также в США и Японии, которые можно отнести к странам постиндустриальным, приоритеты граждан смещаются в сторону духовных ценностей. Здесь преобладают установки на самореализацию и самовыражение (Self-Expression) в разнообразных сферах жизнедеятельности. Причем структура ценностных ориентаций жителей этих стран менее однородная, более мозаичная, чем в странах, менее развитых экономически11.

Это исследование показало также, что все посткоммунистические страны, о чем я уже говорил, по ряду параметров представляют собой единую и особую группу. Именно в этих странах люди проявили наибольшее беспокойство относительно своей защищенности, поэтому ценности физической безопасности оказались для них более значимыми, чем даже для населения «третьего мира», не говоря уже о гражданах стран с развитыми демократиями. А внутри посткоммунистических стран выделилась подгруппа постсоветских государств. Оказалась, что по уровню запросов к условиям жизни их граждане, особенно России и Украины, близки к гражданам наиболее развитых стран, а вот по возможности удовлетворения этих запросов они мало отличаются от жителей «третьего мира». Не исключено, что этими ножницами между высокими притязаниями и слабой возможностью их реализации объясняется и самый низкий, в сравнении со всеми опрошенными в мире страновыми группами, уровень удовлетворенности условиями жизни в постсоветских странах. Украина по данному показателю заняла 80 место, Армения – 79-е, Россия – 78-е, Молдова – 77-е, Грузия – 75-е, Беларусь – 74-е место12.

^ На уровне национальных государств одним из наиболее значимых факторов роста культурного разнообразия выступают глобальные миграционные процессы, которые существенно изменяют культурный облик государств, формируя замкнутые ареалы расселения новых для них этнических и религиозных групп. По имеющимся оценкам, общее число мигрантов в мире в 2005 году было близко к 200 млн. человек. По прогнозам ООН, к середине нынешнего века их численность увеличится, как минимум, еще на 90 млн. человек13. В подавляющем большинстве это выходцы из экономически слаборазвитых стран так называемого «мирового Юга», которые оседают в развитых странах «мирового Севера», и именно культурный облик последних в наибольшей мере изменяется вследствие миграций.

Действительно же универсальное воздействие на перемены в культуре оказывает другое глобальное явление – урбанизация. Традиционная культура в основном сохраняется в неурбанизированных обществах, включая Китай и Индию (вторую и четвертую по уровню ВВП национальные экономики мира). Однако, по прогнозам ООН, обе эти страны перейдут в число урбанизированных уже к середине нынешнего века14. Урбанизация, в свою очередь, вызывает цепь изменений в демографической и социальной структуре населения, в характере его общения и, в конечном счете, в культурных нормах. В урбанизированных странах, будь то Иран, где чрезвычайно сильно влияние ислама на все стороны жизни, или Япония с ее культом императора и немалым влиянием синтоизма, происходят однотипные процессы – сокращается рождаемость, уменьшается численность детей в семье, изменяются формы коллективизма.

Вместе с тем, урбанизация ведет к дроблению традиционных цивилизаций и культур, что в наибольшей степени обусловлено растущей социальной диверсификацией урбанизированных обществ. В указанных исследованиях Р. Инглхарта прослеживаются заметные различия в ценностных системах молодежи и лиц старших возрастов. Как правило, молодежь демонстрирует большую приверженность ценностям обновления жизни, модернизации в самом широком смысле этого слова, чем лица пожилого возраста. Однако те же сравнительные исследования показали, что в периоды так называемых «модернизационных срывов» именно молодежь инициирует возврат к традиционности.

Например, в России, по данным Инглхарта, за время его 17-летнего мониторинга молодежь демонстрировала неуклонный рост ориентаций на модернизационные ценности в отличие от лиц пожилого возраста. Однако в самом начале 2000-х годов ситуация изменилась. Проведенные мной исследования показали: молодежь, лидировавшая в 1990-х в проявлениях этнической толерантности, в начале нового тысячелетия обогнала представителей старших возрастных групп в проявлениях архаичных стереотипов предубежденности в отношении иных этнических групп15. Подобная тенденция проявилась в свое время и в арабских странах. Здесь срыв модернизационных процессов в результате экономических спадов и геополитических потрясений стимулировал в 1980-е годы подъем исламского фундаментализма, инициатором и проводником распространения которого выступила молодежь16.

Рост интереса к архаике у немалой части молодежи в периоды усталости от экономических реформ или их провала отмечается в разных странах, и сам по себе этот факт не вызывает сомнений. Вопрос лишь в том, правомерно ли считать такие перемены настроений возвратом к традициям. На мой взгляд, отмеченные явления характеризуют иное явление, которое можно назвать конструированием традиций.


^ Конструирование культурных комплексов


Феномен «изобретения традиций», открытый Э. Хобсбаумом в 1980-х годах, к сожалению, и сегодня мало освоен в науке, хотя подход с позиций конструирования традиций позволяет устранить кажущуюся противоречивость в понимании многих современных процессов17. Например, с его помощью как раз и можно объяснить странный поворот молодежи в ряде стран к традиционализму. Дело в том, что зачастую нормы, которые она поддерживает, лишь кажутся традиционными. На самом же деле они представляют собой типичный «новодел»: это - новации, переодетые в традицию. Таков, в частности, исламский фундаментализм. Известные мусульманские теологи (например, Фетхулла Гюлен) утверждают, что современный политически ангажированный исламский фундаментализм вовсе не традиционен, - напротив, это новое изобретение, во многом искажающее основу ислама18.

Еще заметнее квазитрадиционная природа русского этнического национализма, одними из первых носителей которого в молодежной среде России были так называемые «скинхеды» – движение, полностью заимствовавшее свое название, символику и идеологию у молодежных радикальных группировок стран Западной Европы. Лишь в начале 2000-х годов эти организации стали рядиться в одежды русских национальных организаций, что проявилось главным образом в их переименованиях. Если в 1990-х годах преобладали организации с названиями типа Blood&Honor, то в 2000-х стало больше организаций с названиями, подчеркивающими их национальный русский характер: «Русская гвардия», «Русский кулак», «Русский порядок»… Эти проявления русского радикального национализма (расизма), как и начало движения исламского фундаментализма, отразили типично молодежные, совсем не традиционные, а скорее революционные (во всяком случае, протестные) настроения, облаченные в форму национальных традиций.

По мнению Э.Гидденса, большинство явлений, которые ныне воспринимаются массовым сознанием как традиция, в действительности являются «новоделами», вольными копиями прошлого опыта или даже имитацией традиций. Собственно говоря, даже в подлинно традиционных обществах межпоколенная передача опыта могла сопровождаться искажениями и потерями. В современных же условиях в качестве традиций чаще всего воспринимаются не столько аутентичные трансляции прошлых практик, сколько их интерпретации и селекция. Это то, что известный методолог исторической науки Пьер Нора назвал «воображаемым прошлым»19.

Нередко селекция прошлого осуществляется с целью легитимации экономических и организационных новшеств, акцентирования их местного, национального происхождения. Например, знаменитая философия японского менеджмента («корпорация – семья»), зачастую воспринимающаяся иностранцами как символ использования в экономике древних национальных традиций, сложилась совсем недавно из эксперимента конкретного изобретателя К. Мацуситы20. За пределами корпорации Мацуситы его управленческие новации, включая систему «пожизненного найма», стали распространяться в Японии лишь во второй половине XX века. Разумеется, эти изобретения в сфере управления опираются на какие-то элементы реальных японских традиций патриархального коллективизма, которые, впрочем, все в большей мере вытесняются из жизни японцев коллективизмом новым, основанным на рационализме и индивидуальной избирательности общения.

Но если японские изобретенные традиции демонстрируют процесс приспособления фрагментов традиционной культуры к нуждам современной экономики, то другой вариант подобного изобретения, а именно, так называемая «исламская экономика», может служить примером приспособления экономики к вызовам идеологий и растущему в мире спросу на традиционализм. Шариат издавна накладывал ограничения на экономическую деятельность правоверного мусульманина. Например, он запрещает получение процентов, а также инвестиции в бизнес, содержащий элемент неопределенности (гарара), не говоря уже о запретах участия в бизнесе, связанного с производством алкоголя, табака, свинины или с азартными играми. Но эти запреты и ограничения, существовавшие около тысячелетия, не порождали стимулов к созданию особой «исламской экономики». Она возникла совсем недавно, это - свежая новация.

Первый исламский банк «Мит Гамр Бэнк», работавший на основе беспроцентного финансирования, появился лишь в 1963 году в Египте. В том же году в Малайзии была учреждена Сберегательная корпорация для мусульманских паломников, помогающая накопить сбережения для совершения хаджа21. Потребовалось более двадцати лет, чтобы превратить эти изобретения из локальных экспериментов в глобальное явление. При этом этапы глобализации «исламской экономики» совпадают с этапами развертывания процесса «исламского возрождения», т.е. идеологического, социального и политического движения, направленного на консолидацию населения, исповедующего ислам. Прежде всего, в странах, где эта религия является доминирующей 22.

Исламское возрождение – это пример так называемой негативной консолидации по принципу: «Мы - не Они», «Мы - не Запад». Но, на мой взгляд, не столько специфика исламского мира породила движение «исламской солидарности», сколько само это движение, вызванное к жизни совокупностью внешних и внутренних факторов, о которых я говорил выше, породило образы особой исламской цивилизации и «особого пути» исламского мира. Для закрепления этих образов недостаточно было подчеркивание лишь социальных особенностей исламского образа жизни, связанных, например, с повышенным вниманием к соблюдению религиозных обрядов, к особой исламской одежде и другим проявлениям ислама в быту. Главным должно было стать другое, а именно – утверждение особых политических режимов (больше религиозных, чем светских) и особой же «исламской экономики».

Концептуальные основы такой экономики были сформулированы в ноябре 1988 года на научно-практической конференции, проходившей в Тунисе под эгидой Лиги арабских государств. Первый тезис концепции «исламской экономики» гласит: «Полное право собственности на все, что существует в мире, принадлежит только Аллаху (а через Него – всей мусульманской общине). Человек выступает лишь доверительным собственником имеющихся в его распоряжении богатств и благ»23. Идею развития «исламской экономики» поддержали нефтедобывающие страны арабского мира, Иран, Малайзия и ряд других государств, но еще более активными ее проводниками стали международные исламские организации, подстегивавшие спрос на традиционализм и обосновывавшие идею «особого пути» исламского мира.

К концу 1980-х годов три страны (Иран, Пакистан и Судан) объявили о полном подчинении своих экономик нормам ислама. К 2010 году по заявлению Салеха Камеля, председателя Генерального совета по исламским банкам и финансовым институтам, в мире насчитывалось 270 исламских банков и инвестиционных фондов, активы которых составили 260 млрд. долларов. И как только появился массовый спрос на финансовые операции с соблюдением норм ислама, к его эксплуатации немедленно подключились крупнейшие финансовые корпорации мира. «Дойче Банк» и «Ситибанк», «Сосьете Женераль», UBS, «Джей Пи Морган» и другие открыли отделения, осуществляющие банковскую деятельность в соответствии с требованиями ислама.

Но у всякого социального конструирования есть пределы возможностей. Вот и такое изобретение, как «исламская экономика», которое хочет выглядеть культурной традицией, сталкивается с необходимостью доказать свою жизнеспособность в сравнении с обычной банковской системой, которая когда-то была западной, а ныне стала универсальной и уже традиционной, воспроизводящейся в разных странах на протяжении нескольких веков. И пока эта конкуренция складывается не в пользу квазитрадиционной системы, покоящейся больше на идеологических, чем на экономических основах.

В настоящее время из трех стран, объявивших об исламизации своей экономики, таковая сохранилась только в Судане – одной из беднейших стран, не ставшей богаче с внедрением новой системы. К 2008 году эта страна находилась на 185-м месте в мире по показателю ВВП на душу населения. Иран фактически отказался от «исламской экономики». Даже важнейшая ее составляющая – запрет на использование банковских процентов – не применяется в финансовой системе этой страны. В Пакистане же доля «исламской экономики» составляет всего 5–7% от национальной24. В других странах также сохраняются лишь фрагменты такой экономики - прежде всего, ее финансовая система. Однако и она оказалась менее надежной и более дорогостоящей, чем традиционная. Так, стоимость ипотечного кредитования в исламских банках Англии в три-четыре раза выше, чем в банках традиционных25.

Казалось бы, исламская банковская система могла доказать свои преимущества в период финансового кризиса 2008–2009 годов. Этот кризис был вызван в немалой мере международными финансовыми спекуляциями и махинациями, которые недопустимы в исламских банках. В действительности же исламская банковская система пострадала от кризиса не меньше, чем традиционная, хотя бы потому, что финансовая сфера не отделима от других секторов экономики. Например, беспрецедентный кризис в сфере строительства, обрушившийся на страны Персидского залива в 2009 году, немедленно вызвал в этих странах кризис финансовый.

Я не ставил себе задачи подробно анализировать достоинства и недостатки «исламской экономики». Мне этот пример интересен, поскольку он демонстрирует один из множества современных мотивов конструирования традиций - точнее, облачения инноваций в традиционную форму. Слабая укореняемость «исламской экономики» показывает также, что в современном мире приживаемость разных квазитрадиций неодинакова. И меньше всего шансов на выживание у сугубо идеологических конструктов.


«Обратная волна» в России


Всемирная мода на традиционализм, поиск «особых цивилизаций» и «особых путей» их развития проявилась в России позже, чем во многих других странах мира, - лишь в начале 2000-х годов. Во всяком случае, именно с этого времени идея, очень похожая на концепцию «исламского возрождения», а именно - доктрина культурно-цивилизационной предопределенности «особого пути» России стала распространяться государственными средствами массовой информации.

Весной 2006 года на канале «Культура» прошел двенадцатисерийный цикл телевизионных передач А. Кончаловского под общим названием «Культура – это судьба». Затем идеи такого рода были заимствованы политиками. «Культура – это судьба. Нам Бог велел быть русскими, россиянами» – это уже из лекции В. Суркова в Президиуме РАН в июне 2007 года26. В ней первый заместитель главы Администрации президента России указывает гражданам, что культура определяет вечные особенности политического строя. В российском случае это централизованная власть, при которой роль персон важнее законов. Идея «особой цивилизации», предопределяющей будто бы ее «особый путь», и должна, по мысли политических технологов оправдать политическую доктрину «суверенной демократии», в которой роль властвующих лиц неизмеримо большая, чем принято в демократических государствах.

Эта же идеология призвана решать задачи политической терапии. Людям внушается бессмысленность и вредность привычки сравнивать положение России с развитыми странами, поскольку Запад для нас не указ, это – другая цивилизация. Внедрение в массовое сознание представлений об «особой цивилизации» и ее «особом пути» должно выполнить функцию санитарного кордона, препятствующего проникновению в Россию «чуждых» ей либеральных и демократических веяний. Политический аналитик М. Юрьев так определяет эту задачу: «…Подготовить идеологическое обеспечение изоляционизма путем создания непреодолимых цивилизационных различий»27.

Впрочем, мотивы поддержки идеи «особой цивилизации» и предопределенности «особого» исторического пути (или «колеи») России не одинаковы у разных политических сил страны. Ныне можно выделить как минимум три основных типа апологетов этой идеи.

Первую группу можно назвать охра13 Вишневский А. Конец Североцентризма / Публичная лекция, прочитанная 18 ноября 2009 года в Киеве, в пресс-клубе кинотеатра «Жовтень» в рамках проекта «Публичные лекции “Політ.UA”» [http://www.polit.ru/lectures/2010/01/14/severotsentrizm.html].
14 Там же.

15 ^ Паин Э.. Почему помолодела ксенофобия. О масштабах и механизмах формирования этнических предрассудков // Независимая газета. 2003. № 220 (3052); он же. Этнополитический маятник. Динамика и механизмы этнополитических процессов в постсоветской России. М.: Институт социологии РАН, 2004. С. 186.

16 Stokes R.G., Marshall S. Tradition and the Veil: Female Status in Tunisia and Algeria // Journal of Modern African Studies. 1981. Vol. 19. P. 625–646.

17 Hobsbaum E., Terence R. (eds.) The Invention of Tradition. Cambridge, 1983. P. 1–2.

18 Gulen M. Fethullah. In True Islam, Terror Does Not Exist // Terror and Suicide Attacks: An Islamic Perspective. Ergun Capan (ed.). New Jersey: The Light Inc., 2004.

19 Nora P. Between Memory and History: Les
еще рефераты
Еще работы по разное