Реферат: Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы и ее место в истории буддизма на Дальнев Востоке

СУТРА О ЦВЕТКЕ ЛОТОСА ЧУДЕСНОЙ ДХАРМЫ

(МЁХО РЭНГЭ КЁ)

Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы

и ее место в истории буддизма на Дальнев Востоке.

Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы (санскр. Саддхарма-пун­дарика-сутра, кит. Мяофа ляньхуа цзин, яп. Мёхо рэнгэ кё) один из самых известных канонических текстов махаяны, ведущего направле­ния буддизма (именно махаяна стала мировой религией). "Характер­нейшей формулой нового течения (махаяны - А.И.) - писал выдающий­ся русский буддолог О.О.Розенберг - является благая весть Саддар­мы (1)-пундарика-сутры, формула о тождестве эмпирического и ис­тинно-сущего, сансары и нирваны"(2). "Идея о тождестве бытия и нирваны, или эмпирического и истинно-сущего, является идеею поз­днейших сект буддизма. Эта же идея составляет основоположение знаменитой "Саддарма-пундарика-сутры о Лотосе"(3).

Саддхарма-пундарика-сутра относится к ранним текстам махаяны и была составлена, как полагается, в Индии в I - начале II вв., т.е. в первый период формирования корпуса махаянистских сутр (4). Индийская буддийская традиция включает её в число так называемых "девяти Дхарм", т.е. сутр, выражающих суть буддийско­го учения (5). К Лотосовой сутре обращались крупнейшие буддий­ские философы Нагарджуна (вторая половина I - первая половина II в.) и Васубанху (IV - V вв.), ведущие теоретики двух главных направлений махаяны - шуньявады (мадхьямаки) и виджнянавады (йо­гачары). Если Нагарджуна более двадцати раз ссылался на Сутру в одном из главных своих сочинений "Махапраджняпарамита-шастра", то Васубандху написал на Лотосовую сутру комментарий "Саддхарма-пун­дарика-сутра упадеша", единственный сохранившийся индийский экзе­гитический трактат на этот канонический буддийский текст. Наи­большую популярность и известность эта сутра приобрела, однако, не в Индии, а в Китае и Японии.

Было сделано шесть переводов Саддхарма-пундарика-сутры на ки­тайский язык (сохранилось только три), первый из которых (несох­ранившийся) датируется 255 г., т.е. знакомство китайцев с этим буддийским текстом произошло не позже середины III в. В том же столетии Лотосовая сутра (6) переводилась ещё два раза (в 265 и в 286 г., последний перевод сохранился (7)), в 335 г. появился ещё один (к настоящему времени не сохранившийся) её перевод. На­конец, в 406 г. выходит пятый перевод Саддхарма-пундарики - Сут­ра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы (кит. Мяофа ляньхуа зцин, яп. Мёхо Рэнгэ кё), сделанный Кумарадживой (8). Следующий, последний перевод сутры (сохранившийся) (9) не вытеснил текста Кумарадживы, который получил наибольшую известность в дальневосточном буддий­ском мире. Сутра о Цветке Чудесной Дхармы стала священным писа­нием двух ведущих течений дальневосточного буддизма, представлен­ных школами Тяньтай, Тэндай и Нитирэн. Этот перевод породил зна­чительную по объёму экзегетическую литературу, сыгравшую огром­ную роль в развитии буддийской религиозной и философской мысли в Китае и Японии. Все эти обстоятельства как раз и обусловили вы­бор именно текста Кумарадживы для перевода на русский язык.

О популярности Лотосовой сутры в Китае свидетельствует большое число её переводов на китайский язык, огромное количес­тво сохранившихся копий сутры, переписанных от руки (10), а так­же достаточно многочисленные переложения сюжетов из её глав, предназначенные для простого народа (11). В Японии Лотосовая сут­ра стала известна сразу же после проникновения на острова буддий­ской религии. Лотосовая сутра комментировалась в первом японском буддийском трактате "Толкование смысла трёх сутр" (яп. "Сангё гисё"), автором которого традиция считает выдающегося деятеля раннего японского средневековья принца Сётоку-тайси (574 - 622). В VIII в. Лотосовая сутра была объявлена одной из трёх так назы­ваемых "сутр, защищающих страну" (12), что означало признание её исключительной роли. Авторитет и известность Сутры возросли в IX в., Когда основанная в 804 г. школа Тэндай стала фактически госу­дарственной церковью. Для монахов и мирских последователей школы Нитирэн, основанной в середине ХIII в., главным культовым дей­ством стало "величание" названия Сутры - произнесение сакральной фразы Наму Мё:(13) хо: рэнгэ кё!, т.е. "Слава Сутре о Цветке Ло­тоса Чудесной Дхармы!".

Лотосовую сутру отличает богатство образной системы, и она менее всего похожа на дидактическое сочинение, написанное на не­понятном для китайца-небуддиста языке (о несовершенстве перево­дов буддийских текстов на китайский язык писали многие синологи, в частности, такой блестящий знаток и переводчик древней и сред­невековой классической китайской литературы, как В.М. Алексе­ев (14)). Особую известность получили "семь сравнений" (кит. ци­пи, яп. ситихи) - семь притч (в гл. III, IV, V, VII, VIII, XIV, XVI), которыми Будда иллюстрирует свои высказывания по важнейшим вопросам махаянистского учения. Каждый японец и, очевидно, ки­таец знал притчи о спасении детей из горящего дома (гл. III), о блудном сыне (гл. IV), о призрачном городе (гл. VII), о зашитой в одежду жемчужине (гл. VIII). Образы из Лотосовой сутры нередко встречаются в дальневосточной поэзии и живописи. В частности, от­крытое пространство перед чайным домиком ("чайный сад"), в кото­ром начинается чайная церемония и которое играет огромную фун­кциональную роль в чайном действе (15), называется "росистая зем­ля" (яп. родзи), и это образ, заимствованный из знаменитой прит­чи о спасении детей из горящего дома.

Лотосовая сутра изучается с разных точек зрения как ярчайшее явление индийской, китайской и японской культуры. Наш подход к Сутре определяется её значением как памятника буддийской мысли, т.е. прежде всего как религиозного текста, на котором базируются доктринальные положения ведущих буддийских школ в Китае и Япо­нии (16). Мы не будем касаться текстологических и чисто филологи­ческих проблем, возникающих при исследовании Лотосовой сутры. За­метим только, что многие вопросы, связанные с первоначальным сан­скритским текстом Сутры и адекватностью сохранившихся версий, ос­таются нерешёнными. В большинстве глав Сутры проза чередуется со стихами (гатхами), в которых, как правило, повторяется то, что говорилось в прозаических частях, и текстологи до сих пор не пришли к согласию, что появилось раньше - проза или стихи. Сохра­нившиеся версии Лотосовой сутры на санскрите подразделяются на три типа. Первая группа копий тяготеет к тексту, найденному в первой половине ХIX в. в Непале английским дипломатом и учёным

Б. Ходжсоном (так называемая "непальская" версия). Вторая группа

тяготеет к копии, найденной в 1931 году в Кашмире (так наз. "гил-

гитская" версия). Третья группа текстов объединяется вокруг фраг-

ментов, найденных в конце XIX - начале ХХ в. в Центральной Азии

(эту версию называют "ценральноазиатской"). "Гилгитская" версия

близка к "непальской", поэтому в настоящее время выделяют два ва­рианта Лотосовой сутры - "непальский", который считается "эталон­ным", и "центральноазиатский" (17). Китайские переводы Лотосовой сутры отличаются от "эталонного" текста, и друг от друга. В час­тности, перевод Кумарадживы в том виде, в котором он канонизиро­ван в школах Тяньтай, Тэндай, Нитирэн и известен в настоящее вре­мя, состоит не из 27, как "эталонный" санскритский, а из 28 глав, и порядок их расположения иной (18). Имеются также некоторые смысловые различия (19). Тем не менее, все версии Лотосовой сут­ры объединяет комплекс выраженных в них идей.

Лотосовая сутра представляет из себя цикл проповедей, произ­несённых Буддой Шакьямуни на горе Гридхракута и в небе над этой священной для буддистов горой. Саддхарма-пундарика считается од­ной из первых сутр, в которой от имени Будды возвещались фунда­ментальные положения учения махаяны о всеобщности спасения (каж­дое живое существо обязательно станет буддой) и о "неисчислимой [по продолжительности] жизни" Шакьямуни (что предвосхищало появ­ление краеугольной для махаяны доктрины о "теле" Дхармы и офор­мления учения о "телах" Будды). Китайский буддийский монах Сэн Чжао (384 - 414), автор известного сборника трактатов, получивше­го название "Рассуждения Чжао" (кит. "Чжао лунь"), разделил Сут­ру на две части: проповеди Шакьямуни своим слушателям до того мо­мента, как он поведал о своём бессмертии (первая половина текста), и проповеди "бессмертного" Будды (вторая половина тек­ста). Именно это деление Сутры на части стало наиболее известным и распространённым (существует более двадцати такого рода деле­ний), а впоследствии канонизированным и детально разработанным в школе Тяньтай. Возможность достижения состояния будды обуславли­валась верой в проповеди Шакьямуни, должным почитанием Сутры и следованием изложенным в ней предписаниям.

Выше уже отмечалось, что Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхар­мы являлась священным писанием китайской буддийской школы Тяньтай, её японского преемника школы Тэндай и школы Нитирэн. На идеях, запечатлённых в Лотосовой сутре, базируются учения назван­ных школ, поэтому их ведущие идеологи уделяли самое пристальное внимание "структурированию" и интепретации текста сутры. Признан­ными каноническими практически во всех дальневосточных буддий­ских школах комментариями к Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхар­мы являются три сочинения Чжии (538 - 597), основателя (фор­мально третьего патриарха) школы Тяньтай и систематизатора её доктрин: "Фразы Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" (кит. "Мяофа ляньхуа цзин вэньцзюй"), "Скрытый смысл Сутры о Цветке Ло­тоса Чудесной Дхармы" (кит. "Мяофа ляньхуа цзин сюаньи") и "Вели­кое прекращение [неведения] и постижение [сути]" (кит. "Мохэ чжи­гуань"). Эти сочинения Чжии в немалой степени определили харак­тер традиционных представлений о Лотосовой сутре в Китае и Япо­нии и дальнейшее развитие комментаторской традиции.

Специфической чертой тяньтайского и особенно нитирэнистского толкований Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы является сакра­лизация её названия, состоящего из пяти иероглифов. В самом об­щем виде интерпретация Чжии пяти иероглифов Мяо - фа - лянь - хуа

- цзин (т.е. яп. Мё - хо - рэн - гэ - кё) сводится к следующему:

МЯО (МЁ) - "чудесный", "благой". Чжии выделяет два вида "бла­гого" - "относительное" и "абсолютное". Дхарма (Закон) Будды, за­печатлённая в Лотосовой сутре, является "чудесным", "благим" от­носительно учений Будды, которые отражены в других сутрах. С дру­гой стороны, Он "абсолютно благ", и тяньтайский патриарх сравни­вает его со сливками и с "большим кораблём, перевозящим к тому берегу" (т.е. нирване - А.И.)".

ФА (ХО) - "Дхарма". В широком смысле это "Дхарма (Закон) Буд­ды" в более узком - учение, запечатлённое в Лотосовой сутре, а также догматика школы Тяньтай.

ЛЯНЬХУА (РЭНГЭ) - "Цветок Лотоса". Эти знаки, согласно Чжии, имеют четыре толкования, суть которых можно свести к двум утвер­ждениям. Во-первых, с цветком лотоса сравнивается "совершенное" учение Будды из Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы, противо­поставляемое "пропедевтическим" доктринам, изложенным в других сутрах. Во-вторых, цветок лотоса уподобляется "благим (чудесным) причинам и плоду", достижение просветления - цветению и вызрева­нию плода из цветка лотоса: раскрывание цветка - "обращение к Трём Сокровищам" (к Будде, буддийскому учению и монашеской общи­не), т.е. вступлением на путь истинного просветления, а появле­ние плода - обретению истинного просветления.

ЦЗИН (КЁ) - "сутра". Чжии толкует этот знак в смысле "все", т.е. "все проповеди", "все значения", "все мысли". Такое понима­ние знака цзин становится понятным, если иметь ввиду особенности тяньтайской трактовки Лотосовой сутры как канонического текста школы: Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы включает в себя бо­лее частные, пропедевтические истины, содержащиеся в других сут­рах. В этом смысле она есть "все сутры" (и, соответственно, все истины, значения и т.д.).

Как уже отмечалось, в школах Тяньтай, Тэндай и Нитирэн было принято и канонизировано деление Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы на две части. Первые четырнадцать глав называются цзимэнь (яп. сякумон), что дословно означает "врата следа". "Вратами" (мэнь/мон) в средневековой литературе называли отрасли знания, учения. "След" (цзи/сяку) - манифестация Будды в каком-либо обли­ке, в данном случае в облике "исторического" Будды Шакьямуни, ко­торый когда-то был принцем Сиддхартхой и просветлился под дере­вом Бодхи. Другими словами, цзимэнь (сякумон) можно условно пере­вести как "вступительные проповеди". Главы XV - XVIII составляют бэньмэнь (яп. хоммон), досл. "основные (изначальные) врата", т.е. "основные проповеди" Будды Шакьямуни, когда он открыл "великому собранию" на Гридхракуте свою истинную природу.

Итак, во "вступительных проповедях" Будда возвестил о возмож­ности всех живых существ стать буддами, подчеркнув, что ими бу­дут и приверженцы буддизма хинаяны, и великий грешник Девадатта (20), и женщины (21), т.е. те, кому в этом отказыва­лось в других махаянистских сутрах. Нужно сказать, что большее, чем в санскритском "эталонном" тексте Саддхарма-пундарики, коли­чество глав в переводе Кумарадживы как раз и объясняется выделе­нием в особую главу предсказаний о том, что буддами станут Дева­датта и дочь царя драконов. Наличие главы о Девадатте (она стала двенадцатой по счёту) как бы подчёркивало важность слов Будды Шакьямуни о всеобщности спасения. Однако Будда ещё не открыл здесь своей истинной "природы": слушающие его не сомневаются, что перед ними бывший принц Сиддхартха, достигший просветления под деревом Бодхи более сорока лет тому назад, т.е. "исторический" Будда Шакьямуни, как принято называть его в буддологической лите­ратуре.

В начале "основных проповедей" повествуется о появлении из-под земли "неисчислимого количества" бодхисаттв. Будда гово­рит присутствующим, что он их всех обратил после достижения прос­ветления и что именно эти бодхисаттвы после его ухода из челове­ческого мира будут проповедовать Сутру о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы и распространять среди живых существ её учение. В ответ на недоумённые вопросы Шакьямуни поведал, что обрёл просветление в безгранично далёком прошлом, и жизнь его будет продолжаться бес­численно долгое время, т.е. открыл слушающим, что Будда вечен и отнюдь не вошёл в нирвану "без остатка" (22), т.е. в абсолютное небытие, что является основной характеристикой хинаянистской нир­ваны. Кроме того, из рассуждений Шакьямуни вытекает, что все мно­гочисленные будды - "частные" тела (23) Будды, и он сам является таковым, пребывая в человеческом мире в облике бывшего принца Сиддхартхи, обретшего просветление под деревом Бодхи.

Возможность достижения живыми существами состояния будды должно предполагать существование путей обретения этого состоя­ния. Во второй главе Сутры о Цветке Чудусной Дхармы Будда гово­рит, что ведёт живых существ к спасению только с помощью Одной Колесницы (24) - Колесницы Будды и что "нет других Колесниц, ни двух, ни трёх" (25). В данном случае речь идёт о двух Колесницах

- Колеснице шраваков - "слушающих голос" (26) и Колеснице пратье­кабудд - "самостоятельно [идущих] к просветлению (27), привержен­цев хинаяны (малой Колесницы), и Колеснице бодхисаттв - последо­вателей буддийского учения махаяны (Великой Колесницы). Предыду­щие проповеди, запечатлённые в других сутрах, в которых говори­лось, что шраваки и пратькабудды уже находятся на пути достиже­ния состояния архата, конечной цели спасения в хинаяне (28), Буд­да Шакьямуни называет "уловками" средства подведения живых су­ществ к постижению истинного духа учения Будды, поскольку в Лото­совую сутру "трудно поверить" и её "трудно понять".

Своё утверждение о существовании только Одной Колесницы Буд­ды Шакьямуни иллюстрирует притчей о спасении детей из горящего дома. В обветшавшем доме накого богатого старца во время его от­сутствия начался пожар. В доме играли неразумные дети старца и увлекшись игрой, не обращали внимания на просьбы вернувшегося от­ца выйти из дома, поскольку не понимали, что огонь угрожает их жизни. Тогда отец прибегнул к "уловке" и сказал детям, что привёз им любимые игрушки - повозку, запряжённую бараном, повозку, зап­ряжённую оленем, и повозку, запряжённую быком, и они стоят за дверьми. Сыновья выбежали из дома на "росистую землю посреди че­тырёх дорог", т.е. спаслись от огня. На самом деле повозок у от­ца не было, и когда дети спросили у отца об обещанных игрушках, старец подарил каждому по большой повозке, запряжённой белым бы­ком. Будда резюмирует: "Как тот старец, который сначала привлёк детей тремя повозками, а потом подарил каждому повозку, украшен­ную драгоценностями и самую удобную (т.е. повозку, запряжённую белым быком - А.И.), не виновен за обман, как и Татхагата (т.е. Будда Шакьямуни - А.И.) не говорил лжи. Сначала, проповедуя о трёх Колесницах, [он] повёл за собой живых существ, а потом с по­мощью Великой Колесницы привёл [их] к спасению. Почему? Татхага­та обладает неизмеримой мудростью, силой, бесстрашием, сокровищ­ницей всех учений и умело вручает всем живым существам Дхарму Ве­ликой Колесницы, но только не все способны [её] постичь. Шарипут­ра (29)! По этой причине [ты] должен знать: будды с помощью силы уловки в Одной Колеснице Будды выделяют и проповедуют три" (30).

Повозка, запряжённая бараном, отождествляется Буддой с Колес­ницей "слушающих голос"; повозка, запряжённая оленем, - с Колес­ницей "самостоятельно [идущих] к просветлению"; повозка, зап­ряжённая быком, - с Колесницей бодхисаттв. Одна Колесница Будды символизирует Чудесную Дхарму, запечатленную в Сутре, и является единственным средством достижения наивысшего просветления. Проб­лема истинного пути к спасению всегда находилась в центре внима­ния идеологов буддийских течений и школ. Лотосовая сутра явля­лась в этом плане одной из самых авторитетных сутр, поэтому ин­терпритации трёх повозок-Колесниц, Одной Колесницы Будды и их функционального соотношения, предложенные виднейшими буддийскими мыслителями в Индии, Китае и Японии, стимулировали развитие буд­дийских сотериологических доктрин.

На Дальнем Востоке сложилось три типа толкований Колесниц. Представители первого доказывали, что Шакьямуни говорил только о трёх Колесницах (это направление получило название "школа трёх Колесниц"). Среди сторонников этой трактовки проповедей Будды также не было единства. Три Колесницы рассматривались с двух принципиально противоположных точек зрения, так что понимание сущности пути спасения было различным. Однако тем и другим проти­востояли те, кто счител, что в Сутре говорится не о трёх, а о че­тырёх Колесницах, ведущих к спасению ("школа четырёх Колесниц"). Долгое время это направление было достаточно однородным. Раскол в нём произошёл в Китае и Японии в конце Х - начале ХI вв.

Рассуждения представителей "школы трёх Колесниц" исходили из тезиса, что повозка, запряжённая быком, которую обещал подарить детям старец, выманивая их из горящего дома, тождественна большим повозкам, запряжённым белыми быками, подаренным сыновьям уже пос­ле их выхода на "росистую землю". иероглифы да и бай (яп. дай, бяку) - "большая" и "белый" - рассматривались в данном случае как определения к знакам ню - че (яп. ню - дзё), т.е. "повозка, [зап­ряжённая] быком", выполняющие роль эпитетов и не меняющие общего значения данного словосочетания. Другими словами, Колесница бод­хисаттв отождествлялась с Одной Колесницей Будды, тем более, что Колесница бодхисаттв и Колесница Будды нередко рассматривались как абсолютно идентичные понятия. Таким образом, достижение сос­тояния будды лежит, в конечном счёте, через Путь бодхисаттвы. Это общее положение "школы трёх Колесниц" интерпретировалось, как уже говорилось, по-разному.

Цзицзан (546 - 623), первый патриарх и систематизатор док­трин школы Саньлунь (яп. Санрон), представлявшей на Дальнем Вос­токе мадьямаку, первое из двух главных направлений махаяны (31), в своих "Толкованиях смысла Цветка Дхармы" (кит. "Фахуа и су") трактовал Одну Колесницу (т.е. Колесницу бодхисаттв) как тождес­твенную двум другим. Подобная трактовка восходит к интерпретации Колесниц Нагарджуной, Васубандху и другими индийскими буддийски­ми философами: акцент здесь делался на принципиальном равенстве между Колесницами.

С. Сугуро обратил внимание на факт, что толкование трёх Ко­лесниц Цзицзаном и его последователями более согласуется с сан­скритским текстом Лотосовой сутры, чем переводом Кумарадживы. Он, в частности, указывает на фразу из гл. II, которая в санскрит­ской версии имеет такой вид: "Шарипутра! Татхагата проповедует Дхарму только посредством Одной (или Единой) Колесницы. Нет дру­гих Колесниц - ни второй, ни третьей" (32). Отсутствие второй и третьей Колесниц толковалось в смысле отсутствия различий между тремя Колесницами. Аргументы защитников данной точки зрения сво­дились к утверждению, что "четыре благородные истины" (33), кото­рые постигают "слушающие голос", "двенадцать внутренне присущих и внешних причин" (34), которые изучают "самостоятельно [идущие] к просветлению", "шесть парамит" (35), которыми овладевают бодхи­саттвы, являются основополагающими доктринами буддизма, имеющими одинаково важное значение. Таким образом, различия между тремя Колесницами не исходят из догматических положений учений хинаяны и махаяны и поэтому чисто формальны. Истинный путь к спасению - это путь (т.е. Колесница) бодхисаттв, что подтверждается тождес­твенностью одной из "уловочных" Колесниц с повозкой-Колесницей, подаренной детям (36). Данная трактовка характерна для того эта­па оформления буддизма махаяны, когда резко повысилась и, пожа­луй, абсолютизировалась роль бодхисаттв.

Вторая группа интерпретаторов из "школы трёх Колесниц" прини­жала значение двух Колесниц - "слушающих голос" и "самостоя­тельно [идущих] к просветлению" - в пользу Колесницы бодхисаттв. Такое понимание роли бодхисаттвы вытекало из антропологической доктрины школы Фасян (яп. Хоссо), представлявшей в дальневосточ­ном буддизме виджнянаваду, второе главное течение махаяны (37) (большая часть представителей данной группы интерпретаторов были её адептами). Согласно этой доктрине, все люди делятся на пять типов: [1] "[Имеющие] природу (естество) "слушающих голос"; [2] "[имеющие] природу (естество) "самостоятельно [идущих] к просвет­лению"; [3] "[имеющие] природу (естество) бодхисаттвы"; [4] "[имеющие] неопределённую природу (естество)" (38); [5] "[имеющие] природу (естество) живых существ без имени" (39). Возможность достижения состояния будды признавалась за бодхисат­твами и некоторыми лицами из четвёртой группы. Поэтому Куйцзи (632 - 692), превый патриарх школы Фасян и её ведущий теоретик, комментируя Лотосовую сутру в своём сочинении "Восхваление скры­того [смысла] Цветка Дхармы" (кит. "Фахуа сюань цзань"), заявил об истинности трёх Колесниц и "уловочном" характере Одной Колес­ницы. Куйцзи объяснял, что одинаковые "большие колесницы, [зап­ряжённые] белыми быками" старец подарил сыновьям в качестве уте­шения, т.е. это "уловка", подсластившая горькую пилюлю обмана. В действительности, каждая из трёх "колесниц" получит то, что она заслуживает согласно "предопределённой судьбе" (40).

Второй тип интерпретаций Колесниц, характерный для "школы че­тырёх Колесниц", базировался на специфически китайском толкова­нии Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. В Китае идея всеоб­щности спасения трактовалась в ином ключе, чем в Индии. Достиже­ние состояния будды возможно через Одну Колесницу Будды, которая, однако, не тождественна ни трём Колесницам (как это понимали представители первого направления "школы трёх Колесниц"(, ни Ко­леснице бодхисаттв (как полагали сторонники второго направления "школы трёх Колесниц"(. Таким образом, "большая повозка, [зап­ряжённая] белым быком" представляет собой нечто другое.

Приведённые ниже слова Будды из гл. II Лотосовой сутры Кура­маджива перевёл так: "Шарипура! Татхагата проповедует ради живых существ посредством Одной Колесницы Будды. Нет других Колесниц, ни двух, ни трёх" (41). Комментаторы из "школы четырёх Колесниц" толковали данную фразу в том смысле, что ни одна из трёх Колес­ниц не существует сама по себе. Они, выражаясь современным язы­ком, компоненты Одной Колесницы Будды, каждая из которых выпол­няет роль "уловки". Одна Колесница как бы вбирает в себя, синте­зирует все остальные пути спасения. А поскольку три Колесницы части целого, то каким бы путём ни шёл человек к совершенному просветлению (а идёт он путём, каким способен идти), обязательно его обретёт. Таким образом, данное толкование противостоит толко­ванию второй группы интерпретаторов из "школы трёх Колесниц" и весьма отличается от трактовки Колесниц первой группой из этой школы.

Учение о четырёх Колесницах достаточно отчётливо выражено уже в "Записках о смысле Сутры о Цветке Дхармы" (кит. "Фахуацзин и цзи") Фаюня (467 - 529), влиятельного буддийского священнослужи­теля, получившего в 525 г. от императора высший духовный сан. Правда, рассуждения Фаюня не свободны от влияния "школы трёх Ко­лесниц". С одной стороны, он признает, что Одна Колесница отли­чается от трёх повозок, но, с другой, как средство спасения тож­дественна Колеснице бодхисаттв. Таким образом, выделение Фаюнем четвёртой Колесницы несколько искусственно, а "пути" "слушающих голос" и "самостоятельно [идущих] к просветлению" оказываются в известной мере неполноценными.

Концепцию четырёх Колесниц развил и систематизировал Чжии. Патриарх школы Тяньтай был последовательным сторонником доктрины о всеобщности спасения. Вопрос о трёх Колесницах и Одной Колесни­це как их синтезе Чжии рассмотрел в трактате "Фразы Сутры о Цвет­ке Лотоса Чудесной Дхармы". Смысл толкования Чжии притчи о спасе­нии детей из горящего дома сводился к доказательству невозможнос­ти достижения состояния будды с помощью только какой-нибудь од­ной из трёх Колесниц. Следование им является ступенями восхожде­ния к обретению совешенного просветления, и только Одна Колесни­ца Будды, воплощением которой является Сутра о Цветке Лотоса Чу­десной Дхармы, приведёт к желаемой цели. Другими словами, строит­ся субординация "истин буддийского учения и "путей" спасения: со­вершенная "истина" и совершенный "путь", символизируемый Одной Колесницей Будды, являются синтезом на новом качественном уровне, а отнюдь не отрицанием, частных "истин" и "путей", выражаемых тремя Колесницами. Подобное толкование характерно и для Фацзана (643 - 712), третьего патриарха школы Хуаянь (Кэгон) (42).

В конечном счёте, классичекие интерпретации Колесниц сводят­ся к трём толкованиям сущности Одной Колесницы: [1] "тождествен­ная [трём] одна (кит. тунъи, яп. доити); [2] "отдельная одна" (кит. данъи, яп. танъити); [3] "объединяющая [три] одна" (кит. цзяои, яп. тоити). Следует подчеркнуть, что хотя рассуждения о Колесницах базируются на второй и третьей главах Сутры, т.е. на "вступительных проповедях", её истинное значение в полной мере выявляется с учётом "основных проповедей": живые существа не вой­дут в хинаянистскую нирвану, т.е. в "исчезновение", как "истори­ческий" Будда Шакьямуни, а обретут все качества, присущие "вечно­му" Будде.

В дальневосточной комментаторской традиции, начиная с монаха Даоаня (314 - 385), переводчика и комментатора буддийских сутр, принято делить буддийские сутры на три функциональные части - "вводная часть" (кит. сюйфэнь, яп. дзёбун), "часть, [раскрываю­щая] истинную суть" (кит. чженцзунфэнь, яп. сёсюбун) и "часть для распространения" (кит. люйтунфэнь, яп. руцубун или рудзубун). Первая представляет собой экспозицию предстоящего действа (в ка­ком месте будут проводиться проповеди, кто на них будет присут­ствовать и т.д.), проповеди Шакьямуни или какого-нибудь другого будды) составляют "часть, [раскрывающую] истинную суть", в "час­ти для распространения" повторяются - в виде тезисов или иноска­зательно - важнейшие положения, запечатлённые во второй части, для передачи их последующим поколениям. Композиция сутр чаще все­го не соответствует трёхчастной схеме, и деление текста на части диктовалось прежде всего принадлежностью комментатора к опреде­ленной буддийской школе, поэтому известные в буддийском мире сут­ры могут иметь несколько таких делений.

Первым разделил Лотосовую сутру на три функциональные части ученик Кумарадживы Даошен (ум. в 434 г.) в своих "Толкованиях Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" (кит. "Мяофа ляньхуа цзин су"). "Вводную часть" по его классификации, составляют первые тринадцать глав (до главы "Увещевание держаться [твёрдо]" (43)), т.е. "вступительные проповеди". Они , согласно Даошэну, являются "вводными" в буквальном смысле, поскольку подводят к "сути" - от­крытию истинной "природы" Будды (главы XIV - XXI). Последние шесть глав, в которых говорится о деяниях по распространению уче­ния Лотосовой сутры - "часть для распространения".

Следующее деление Лотосовой сутры на части сделал Фаюнь в "Записках о смысле Цветка Дхармы" (кит. "Фахуа и цзи"). "Вводной частью" Сутры является гл. I "Вступление". "Часть, [раскрывающая] суть" - с гл. II "Уловка" до середины главы XVI "Различение доб­родетелей" (44) включительно. Эта часть, в свою очередь, делится на две половины (первая - с гл. II до гл. XIV "Выпрыгнувшие из под земли" включительно, вторая - главы XV - XVI). Сначала Будда открывает Одну Колесницу, а затем и свою истинную "природу". Пос­ледние одиннадцать с половиной глав - " часть для распростране­ния".

Наиболее авторитетной считается классификация частей Сутры, сделанная Чжии во "Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы", которую уточнил Мяолэ (711 - 782), шестой патриарх школы Тяньтай, в "Записках о "Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" (кит. "Мяофа ляньхуа цзин цзи"). От неё отталкивались практичес­ки все последующие деления Лотосовой сутры на функциональные час­ти.

Тяньтайское деление Сутры на части многоступенчато. Прежде всего предлагается общая классификация её глав, которая соответ­ствует классификации Фаюня. Вторая ступень - деление на три фун­кциональные части "вступительных" и "основных" проповедей.

^ "ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ПРОПОВЕДИ"

"Вводная часть" - гл. I "Вступление". В ней представлена эк­спозиция намечающегося действа - проповедей Будды Шакьямуни "ве­ликому собранию" слушателей.

"Часть, [раскрывающая] истинную суть" - гл. II "Уловка" - гл. IX "Вручение предсказаний находившимся на обучении и не находив­шимся на обучении" (45). В ней Будда "открывает три и выявляет одну", т.е. рассуждает о Колесницах шраваков, пратьекабудд, бод­хисаттв и заявляет в конечном счёте о существовании только Одной Колесницы Будды, причём "открывание" и "выявление" происходит в два этапа: сначала "краткое" (гл. II), затем "расширенное" (гл. III "Сравнение" - гл. IX), которое включает "проповедь Дхармы" (вторая половина гл. II - первая половина гл. III), "приведение сравнений" (вторая половина гл. III - гл. VI "Вручение предсказа­ний"). "Возвещение предопределённой судьбы" (гл. VII "Сравнение с призрачным городом" - гл. IX). В свою очередь, каждый тип "расши­ренного открывания трёх - выявления одной" осуществляется посред­ством [1] проповеди истинного; [2] объяснения; [3] повествования; [4] вручения предсказаний.

В "проповеди Дхармы" проповедь истинного заключена во второй половине гл. II; объяснение, "вручение предсказаний" в первой по­ловине гл. III.

В "приведении сравнений" проповедь истинного - во второй по­ловине гл. III; объяснение - в гл. IV "Вера и понимание"; повес­твование - в гл. V " Сравнение с целебными травами"; вручение предсказаний - в гл. VI.

В "возвещении предопределённой судьбы" проповедь истинного - в гл. VII; объяснение - в гл. VIII "Пятьсот учеников получают предсказания"; вручение предсказаний - в гл. IX.

"Часть для распространения" - гл. Х "Учитель Дхармы" - гл. ХIII "Увещевание держаться [твёрдо]" - предполагает распростране­ние среди живых существ четырёх выводов из "вступительных пропо­ведей" Будды Шакьямуни, о чём говорится в соответствующих её гла­вах: [1] обретение добродетелей (благ) (46) и глубокого счастья", а также стремление распространять Сутру (гл. Х - гл. ХI "Видение Драгоценной Ступы"); [2] возрождение в лучшем, чем нынешнее, сос­тоянии и получение благ благодаря получению "свидетельства" со стороны Будды Шакьямуни. (гл. XII "Девадатта"); [3] стремление "защищать" Лотосовую сутру и распространять её как в этом, так и в других мирах (гл. XIII); [4] пробуждение мыслей о просветлении и избавление благодаря этому от "загрязнений" и страданий (гл. XIII).

^ "ОСНОВНЫЕ ПРОПОВЕДИ"

"Вводная часть" - первая половина гл. XV "Выпрыгнувшие из-под земли". Экспозицией предстоящему действу является появление из-под земли "неисчислимых тысяч, десятков тысяч, коти бодхисат­тв-махасаттв," вызывающих изумление "великого собрания".

"Часть, [раскрывающая] истинную суть" - вторая половина гл. XV - первая половина гл. XVII "Различение добродетелей". В этой части Будда Шакьямуни возвещает о своём бессмертии или, говоря словами Чжии, "открывается близкое и выявляется далёкое", причём, как и во "вступительных проповедях", "открывание" и "выявление" осуществляется в два этапа: сначала "краткое" (вторая половина гл. XV) и потом "расширенное" (гл. XVI "[Продолжительность] жиз­ни Татхагаты" - первая половина гл. XVII "Различение добродете­лей"), которое проводится тремя способами:

1) "Истинное открывание близкого и выявление далёкого" (гл. XVI) - возвещение о бессмертии Будды Шакьямуни без всяких утаива­ний и оговорок.

2) Общее для всех "вручение предсказаний" уже не "историчес­ким" Буддой Шакьямуни, а вечным Буддой.

3) Общее для всех "объяснение" сказанного (первая половина гл. XVII).

"Часть для распространения" - вторая половина гл. XVII - гл. XXVIII "Воодушевление бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость". Выде­ляется два вида распространения: [1] распространение добродете­лей (благ), обретаемых живыми существами благодаря Лотосовой сут­ре (вторая половина гл. XVII - гл. ХХ "Бодхисаттва Никогда Не Презирающий"); [2] распространение Лотосовой сутры возложенное Буддой на бодхисаттв (гл. ХХI "Божественные силы Татхагаты" - гл. ХХVIII).

Добродетели, приобретённые живыми существами благодаря Лото­совой сутре и предназначенные для распространения, делятся на три типа:

1) Добродетели, обусловливающие совершение первого из пяти сакральных деяний "подвижника Лотосовой сутры", выделенных Чжии (47) во "Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы", (вторая половина гл. XVII - гл. XVIII "Блага, [обретённые] за следование с радостью".

2) Блага, обретённые в результате совершения первого сак­рального деяния (гл. XIX "Блага, [обретённые] Учителем Дхармы").

3) "счастье, [обретаемое] верой в [постижение учения, запе­чатлённого в Лотосовой сутре,] клевещущими и грешащими" (гл. ХХ).

Распространение Лотосовой сутры бодхисаттвами также подразде­ляется на три типа:

1) Возложение "бремени распространения" Лотосовой сутры на бодхисаттву Высшие Деяния, руководителя одной из четырёх групп "бодхисаттв, выпрыгнувших из-под земли" (так наз. "особое возло­жение бремени") и на бодхисаттв-махасаттв (48) (так наз. "всеоб­щее возложение бремени") (гл. XXI - гл. XXII "Возложение бремени").

2) Распространение Лотосовой сутры и "обращение" живых су­ществ в учение, запечатлённое в Лотосовой сутре, посредством [1] "трудных деяний" (например, сжиганием своего тела) (гл. XXIII "Прежние деяния бодхисаттвы Царь Врачевания"), [2] вступления в самадхи (49) (гл. XXIV "Бодхисаттва Чудесный Звук" - гл. XXV "[Открытые] для всех врата бодхисаттвы Постигающий Звуки Мира"), [3] сакральных слов дхарани (50) (гл. XVI "Дхарани") и [4] обе­тов (гл. XXVII "Прежние деяния царя Чудесно И Величественно Укра­шенный").

3) Распространение Лотосовой сутры бодхисаттвами посредством их "самостоятельных деяний", т.е. замышляемых и осуществляемых ими самими.

Третья ступень деления Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы

- членение на тематические разделы каждой из 28 глав, т.е. Чжии во "Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" детально струк­турировал текст Сутры (51). Ниже в качестве примера дается тяньтайское деление на функциональные части двух глав - второй и шестнадцатой, которые имели принципиальное значение для разработ­ки доктринального комплекса школы Тяньтай, фундаментальные поло­жения которого (прежде всего вся "метафизика") без ревизии вошли в доктринальные комплексы нитирэнистских школ.

Гл. II "Уловка"

Данная глава определяется как "Часть, [раскрывающая] истин­ную суть "вступительных проповедей" и, в свою очередь, как и "вступительные проповеди