Реферат: Основные понятия и проблемы античной философии

Основные понятия и проблемы античной
философии ВВЕДЕНИЕ
Из до­шед­ших до нас ис­ста­ри спо­со­бов ор­га­ни­за­ции ду­хов­ной дея­тель­но­сти мно­гие — лишь от­жив­шее и ар­хаичес­кое пре­да­ние; ме­ж­ду тем не­сколь­ко ду­хов­ных дис­ци­п­лин, об­нов­ляю­щих­ся и все­гда жи­вых, яв­ляю­щих­ся те­ми ос­но­ва­ми, на ко­то­рых зи­ж­дет­ся ев­ро­пей­ское ми­ро­со­зер­ца­ние, — это хри­сти­ан­ст­во, пра­во и фи­ло­со­фия. Фи­ло­со­фия начина­ет­ся в ан­тичнос­ти. Вме­сте с тем фи­ло­со­фия — лю­бовь к муд­ро­сти, не за­ви­ся­щей от вре­ме­ни и ис­то­ричес­ко­го спо­со­ба ее пред­став­ле­ния, т.е. к муд­ро­сти вечной. В пла­то­ничес­ком сочине­нии «Оп­ре­де­ле­ния» о муд­ро­сти го­во­рит­ся, как о под­лин­ном, пер­вом и по­след­нем, аб­со­лют­но ис­тин­ном умо­зри­тель­ном бес­пред­по­сы­лочном зна­нии вечно су­ще­го. По­это­му вся­кие ис­тин­ные фи­ло­соф­ские раз­мыш­ле­ния мож­но рас­смат­ри­вать как про­яв­ле­ния единой не­пре­хо­дя­щей philosophia perennis: она да­ет по­зна­ние не толь­ко и не столь­ко случай­но­го и ми­мо­лет­но­го, но пре­ж­де все­го не­пре­хо­дя­ще­го, его начал и причин, и есть сис­те­ма­тичес­кое ис­сле­до­ва­ние яв­ле­ний и све­де­ние их к не­мно­гим пер­вым прин­ци­пам, т.е. зна­ние ис­ти­ны.

То­го, кто уже зна­ет ис­ти­ну, Ев­ро­па начиная с ан­тичнос­ти на­зы­ва­ет муд­ре­цом. В от­личие от муд­ре­ца фи­гу­ра фи­ло­со­фа оп­ре­де­ля­ется стрем­ле­ни­ем к под­лин­но­му зна­нию, лю­бо­вью к то­му, что дей­стви­тель­но есть за ви­ди­мы­ми сим­во­ла­ми ми­ра. Фи­ло­соф ус­ту­па­ет муд­ре­цу в том, что еще толь­ко идет, еще толь­ко ищет, еще не дос­тиг ко­нечной це­ли; за­то не­со­мнен­но пре­вос­хо­дит его, по­сколь­ку мо­жет и дол­жен дать се­бе отчет в том, как со­вер­ша­ет­ся этот путь и как вся­кий раз на­хо­дит­ся от­вет на са­мые глав­ные во­про­сы. Ины­ми сло­ва­ми, фи­ло­соф не толь­ко дви­жет­ся к зна­нию, но зна­ет о са­мом этом дви­же­нии и о сво­ем зна­нии и не­зна­нии. Та­ким об­ра­зом, фи­ло­соф в сво­ей люб­ви к вечной муд­ро­сти и дви­же­нии к ней — все­гда по-раз­но­му, но не­из­беж­но — свя­зан с вре­ме­нем и с ис­то­ри­ей.

Это дви­же­ние во вре­ме­ни не бес­ко­нечно, не бес­пре­дель­но, ибо иначе оно не име­ло бы смыс­ла, кон­ца. Его мож­но срав­нить с дви­же­ни­ем не по бес­ко­нечной пря­мой, но внут­ри ко­нечно­го со­вер­шен­но­го кру­га во все бо­лее точной его ап­прок­си­ма­ции ко­нечны­ми отрез­ка­ми (об­раз Ни­ко­лая Ку­зан­ско­го). И ес­ли мы что-то дей­ст­витель­но по­ня­ли, значит мы уже внут­ри кру­га бы­тия и зна­ния. Гово­ря иначе, мы уже внут­ри ис­то­рии. Лю­бовь, фи­ло­соф­ский эрос, т.е. не­скончае­мое стрем­ле­ние, воз­но­ся­щее ду­шу к вы­со­те и про­сто­те зна­ния пер­вых начал, врачует ду­шу, из­бав­ля­ет ее от смер­ти, неве­де­ния, зла; лю­бовь фи­ло­со­фа об­ре­та­ет здесь свой под­лин­ный пред­мет, и его по­рыв ус­по­каи­ва­ет­ся на этой вы­со­те и в этой про­сто­те. Эту лю­бовь нель­зя изъ­ять и от­мыс­лить из фи­ло­со­фии и из все­го ми­ро­во­го це­ло­го, по­то­му что она — путь жиз­ни, в са­мом се­бе пред­став­ляю­щий свою цель. Цель же пер­вой ев­ро­пей­ской фи­ло­софии, ан­тичной, как фор­му­ли­ру­ет ее, сле­дуя Пла­то­ну, алек­сан­д­рий­ский пла­то­ник Ев­дор, — упо­доб­ле­ние бо­гу, на­сколь­ко это воз­можно для нас.

В сле­дую­щем ни­же из­ло­же­нии по­не­во­ле при­хо­дит­ся ог­ра­ничить­ся глав­ным, т.е. пре­ж­де все­го тео­ре­тичес­кой фи­ло­со­фи­ей, об­хо­дя молчани­ем прак­тичес­кую фи­ло­со­фию (эти­ку, по­ли­ти­ку, рито­ри­ку, тео­рию го­су­дар­ст­ва и пра­ва), ко­то­рая так­же стро­ит­ся по об­раз­цу и ка­но­ну стро­гого умо­зре­ния: ой­кос-дом уст­ро­ен так же, как по­лис-го­су­дар­ст­во, как и мир-кос­мос, ибо в них про­яв­ля­ет­ся все тот же пра­вя­щий ми­ром ра­зум-ло­гос, за­кон-но­мос и по­ря­док-так­сис, мер­но, точно и не­из­мен­но яв­ляю­щие­ся во всем су­щем.

Ко­нечно, это толь­ко один из мно­гих воз­мож­ных сре­зов мно­го­мер­но­го и раз­но­ли­ко­го це­ло­го, на­зы­вае­мо­го ан­тичной фи­ло­со­фи­ей, при­том ви­ди­мой из со­вре­мен­ной куль­ту­ры, хо­тя и с лю­бо­вью к античной. Но для то­го что­бы стать фи­ло­со­фом, нуж­но жить в сво­ем вре­ме­ни и нуж­но вме­сте с ним, т.е. син­хрон­но, од­но­вре­мен­но, мыс­лить вме­сте с древ­ни­ми; дру­ги­ми сло­ва­ми, нуж­но быть внут­ри об­щей нам с древ­ни­ми ев­ро­пей­ской ис­то­рии. По­это­му не­об­хо­ди­мо вся­кий раз са­мо­му за­но­во читать тек­сты древ­них фи­ло­со­фов, са­мо­му вжи­вать­ся в их кон­тек­сты и са­мо­му стре­мить­ся не толь­ко к их со­вре­мен­но­му ис­тол­ко­ва­нию, но и к их под­лин­но­му по­ни­ма­нию.

По­доб­ное дви­же­ние мыс­ли уже са­мо есть фи­ло­соф­ст­во­ва­ние. Поэто­му ес­ли нам уда­лось по­нять Пло­ти­на или Про­кла, значит, они — на­ши со­вре­мен­ни­ки, и яв­ляв­ший­ся и от­кры­вав­ший­ся им умо­по­сти­гае­мый кос­мос яв­лен и от­крыт нам (хо­тя, мо­жет быть, и по-дру­го­му, по­сколь­ку спо­со­бы яв­ле­ния ис­ти­ны за­ви­сят от эпо­хи и ее исто­ричес­ки оп­ре­де­лен­ной куль­ту­ры). Мыс­ля вме­сте с древ­ни­ми послед­ние ос­но­ва­ния су­ще­го, т.е. куль­ти­ви­руя со­вер­шен­но оп­ре­де­лен­ный — фи­ло­соф­ский — спо­соб соб­ст­вен­но­го ис­то­ричес­ко­го бытия, мы вме­сте с тем от­кры­ва­ем нечто не­из­мен­ное, вы­хо­дя­щее за пре­де­лы куль­ту­ры и ис­то­рии, вне­вре­мен­ное, то, что мож­но по­это­му на­звать Аб­со­лю­том.

Аб­со­лют же, по-ви­ди­мо­му, яв­ля­ет­ся чет­ве­роя­ким об­ра­зом: в зна­нии-, точном умо­зри­тель­ном ве­де­нии ис­ти­ны, чему со­от­вет­ст­ву­ет гно­сео­ло­гичес­кое раз­личение ра­зу­ма и рас­суд­ка, рас­суд­ка и во­об­ра­же­ния; в гар­мо­ничес­ком уло­же­нии струк­ту­ры иде­аль­но­го умо­по­сти­гае­мо­го кос­мо­са, чему со­от­вет­ст­ву­ет он­то­ло­гичес­кое раз­личение бы­тия и ста­нов­ле­ния; в мо­раль­ном за­ко­не, чему со­от­вет­ст­ву­ет нор­ма­тив­ное раз­личение норм и фак­тов; и на­ко­нец в люб­ви-фи­лии к ис­ти­не, к се­бе и к дру­го­му как к су­ще­ст­ву, в ко­то­ром исти­на от­ра­жа­ет­ся, чему со­от­вет­ст­ву­ет эно­ло­гичес­кое ( — еди­ное) раз­личие еди­но­го и мно­го­го или то­ж­де­ст­вен­но­го и ино­го.

И все это со­би­ра­ет­ся вме­сте в еди­ном ра­до­ст­ном де­ле — де­ле фи­ло­со­фии.
^ 1. БЫТИЕ И СТАНОВЛЕНИЕ. ЗНАНИЕ О БЫТИИ И ИСТИНЕ
В ос­но­ва­нии вся­кой са­мой изо­щрен­ной тео­рии и са­мой утонченной куль­ту­ры ле­жит из­началь­ное про­стое ви­де­ние или по­ни­ма­ние то­го, что есть нечто дан­ное, са­мо­стоя­тель­ное, от­кры­тое наше­му взо­ру. Но и удив­ле­ние: мы ви­дим, что нечто есть, но как оно мо­жет быть — ос­та­ет­ся не­по­нят­ным. Имен­но фи­ло­со­фу, как го­во­рит Пла­тон, “свой­ст­вен­но ис­пы­ты­вать та­кое изум­ле­ние (). Оно и есть начало фи­ло­со­фии” («Тeэтет» 155c–d). С ним со­глас­ны и Ари­сто­тель («Ме­та­фи­зи­ка» I 2, 982b11–983а14), и Прокл, и Олим­пио­дор.

По­доб­ным “яс­ным чудом” для ан­тичной фи­ло­со­фии вы­сту­па­ет по­ни­ма­ние то­го, что в ми­ре и вне ми­ра те­кучих пре­хо­дя­щих ве­щей есть нечто ус­тойчивое и не­из­быв­ное. Все уси­лия бы­ли со­сре­до­точены на по­пыт­ках вы­яс­нить, как это мо­жет быть и как это сле­ду­ет мыс­лить. С од­ной сто­ро­ны, “все течет” ( — вы­ра­же­ние при­пи­сы­ва­ет­ся Ге­рак­ли­ту) — и ре­ка, и ка­мень, и чело­век; с дру­гой же сто­ро­ны — в этом течении не­из­мен­но при­сут­ст­ву­ет про­блеск, яв­ле­ние не­из­мен­но­го и ус­тойчиво­го, нечто все­гда рав­ное се­бе, то, что все­гда есть и, ста­ло быть, вечно, не воз­ни­ка­ет и пре­бы­ва­ет как са­мо­стоя­тель­ное. То, что все­гда из­менчиво, име­ну­ет­ся ста­нов­ле­ни­ем (), а то, что все­гда не­из­мен­но, — бы­ти­ем, су­щим () (Пла­тон, «Ти­мей» 28а слл.; Ари­сто­тель, «Ме­та­фи­зи­ка» III 4, 999b6; IX 9, 1051b29).

Ус­та­нов­ле­ния это­го раз­личия — у ис­то­ков гречес­кой, а значит, и ев­ро­пей­ской фи­ло­соф­ской мыс­ли. Что та­кое ста­нов­ле­ние? Ста­нов­ле­ние — это дви­же­ние к бы­тию («Оп­ре­де­ле­ния» 411а). Значит, пре­ж­де все­го ста­нов­ле­ние оп­ре­де­ля­ет­ся ис­хо­дя из бы­тия, по­это­му у не­го нет соб­ст­вен­ной сущ­но­сти, оно пус­то и ничтож­но. Кро­ме то­го, оно ни­ко­гда еще не есть, но толь­ко со­би­ра­ет­ся быть, тя­нет­ся к бытию. Са­мо бы­тие трак­ту­ет­ся транс­цен­дент­но, т.е. как за­пре­дель­ное по от­но­ше­нию к воз­ник­но­ве­нию; ме­ж­ду тем и дру­гим для гречес­кой мыс­ли — не­пе­ре­хо­ди­мая гра­ни­ца. Но ни­ко­гда не дос­ти­гая бы­тия, ста­нов­ле­ние вме­сте с тем не мо­жет пре­кра­тить­ся, — весь бег, по­ток его, су­ще­ст­вуя толь­ко мни­мо, “как ес­ли бы”, пита­ет­ся не­ис­ся­кае­мой си­лой и един­ст­вом бы­тия. Ста­нов­ле­ние, будучи ничем (из дей­ст­ви­тель­но­го су­ще­го), все­гда воз­ни­ка­ет и исчеза­ет, — стро­го го­во­ря, его да­же не­воз­мож­но и оп­ре­де­лить как из­менчивое, ибо оно по­сто­ян­но ме­ня­ет­ся и ус­коль­за­ет, как об этом го­во­рит Пла­тон ус­та­ми Со­кра­та (и на­обо­рот — сам Со­крат го­во­рит ус­та­ми Пла­то­на, сво­его учени­ка, в его диа­ло­гах, в ко­то­рых, быть мо­жет, и не до­слов­но пе­ре­да­ны вы­ска­зы­ва­ния Со­кра­та, муд­рей­ше­го из эл­линов, но, без со­мне­ния, дей­ст­ву­ет и го­во­рит Со­кра­то­ва душа, его гений):

Со­крат: Но раз­ве мо­жет быть чем-то то, что ни­ко­гда не за­дер­жи­ва­ет­ся в од­ном со­стоя­нии? Ведь ес­ли бы оно ко­гда-ни­будь задер­жа­лось в этом со­стоя­нии, то тут же ста­ло бы вид­но, что оно нис­коль­ко не из­ме­ня­ет­ся; с дру­гой сто­ро­ны, ес­ли де­ло об­сто­ит так, и оно ос­та­ет­ся са­мо со­бой, как мо­жет оно из­ме­нять­ся или дви­гать­ся, не вы­хо­дя за пре­де­лы сво­ей идеи?

Кра­тил: Ни­как не мо­жет.

Со­крат: Ведь в пер­вом случае оно не мог­ло бы быть ни­кем позна­но. Ведь ко­гда по­знаю­щий уже вот-вот бы его на­сти­гал, оно тотчас ста­но­ви­лось бы иным и от­личным от преж­не­го, и нель­зя бы­ло бы уз­нать, ка­ко­во же оно или в ка­ком со­стоя­нии пре­бы­ва­ет; а ни­ка­кое по­зна­ние, ко­нечно, не по­зна­ет то­го, о чем из­вест­но, что оно не за­дер­жи­ва­ет­ся ни в ка­ком со­стоя­нии.

Кра­тил: Да, это так.

Со­крат: И, ви­ди­мо, нель­зя го­во­рить о зна­нии, Кра­тил, ес­ли все ве­щи ме­ня­ют­ся и ничто не ос­та­ет­ся на мес­те. Ведь и са­мо зна­ние — ес­ли оно не вый­дет за пре­де­лы то­го, что есть зна­ние, — все­гда ос­та­ет­ся зна­ни­ем и им бу­дет; ес­ли же из­ме­нит­ся са­мая идея зна­ния, то од­но­вре­мен­но она пе­рей­дет в дру­гую идею зна­ния, т.е. [это­го] зна­ния уже не бу­дет. Ес­ли же оно вечно ме­ня­ет­ся, то оно вечно — не­зна­ние. Из это­го рас­су­ж­де­ния сле­ду­ет, что не бы­ло бы ни по­знаю­ще­го, ни то­го, что долж­но быть по­знан­ным. А ес­ли суще­ст­ву­ет вечно по­знаю­щее, то есть и по­зна­вае­мое, есть и пре­крас­ное и доб­рое, и лю­бая из су­щих ве­щей, и мне ка­жет­ся, что то, о чем мы сейчас го­во­ри­ли, со­всем не по­хо­же на по­ток  или по­рыв () (Пла­тон, «Кра­тил» 439е–440с).

Ан­тичная фи­ло­со­фия ис­хо­дит из то­го, что толь­ко бы­тие есть, ус­тойчиво пре­бы­ва­ет, и толь­ко бла­го­да­ря ему мож­но что-то точно знать. О те­кучем же, о том, что то су­ще­ст­ву­ет, а то нет, по­сто­ян­но ме­ня­ет­ся, как бы на­сме­ха­ясь и ухо­дя от при­сталь­но­го на­блю­де­ния ра­зу­ма, зна­ния нет и не мо­жет быть — о ве­щах ста­но­вя­щих­ся бы­ва­ет лишь бо­лее или ме­нее прав­до­по­доб­ное, не обос­но­ван­ное впол­не мне­ние, , не дос­ти­гаю­щее, впрочем, са­мой ис­ти­ны. Об ис­ти­не го­во­рит точное зна­ние, , ко­то­рое, по убе­ж­де­нию ан­тичных мыс­ли­те­лей, име­ет де­ло с тем, что иначе быть не мо­жет (Ари­сто­тель, «Ни­ко­ма­хо­ва эти­ка» VI 3, 1139b20), т.е. об­ла­да­ет выс­шей, аб­со­лют­ной сте­пе­нью дос­то­вер­но­сти и кон­крет­но­сти, ибо пред­став­ля­ет то, что есть “так или иначе”, не­кое concretum, сгу­сток яв­ле­ния ис­ти­ны. Точное зна­ние, сле­до­ва­тель­но, на­прав­ле­но на веч­ное бы­тие, а не на воз­ни­каю­щее. Ис­ти­на не мо­жет по­это­му про­из­воль­но вы­би­рать­ся, по­ро­ж­дать­ся и кон­ст­руи­ро­вать­ся. Ис­ти­на не соз­да­ет­ся, она от­кры­ва­ет­ся, она — аб­со­лют­ная дан­ность. При этом ис­ти­на об­ла­да­ет та­кой не­зыб­ле­мо­стью и си­лой, что сто­ит ее по­мыс­лить, про­из­не­сти, как ложь и мни­мое ока­зы­ва­ют­ся со­вер­шен­но бессиль­ны­ми, от­ме­няю­щи­ми са­мих се­бя: „На­деж­но ведь лишь ис­ти­на сто­ит”, — по сло­ву Со­фок­ла («Ан­ти­го­на» 1196).

Под­лин­ное зна­ние по­это­му го­во­рит о став­шем и не­из­мен­ном и са­мо есть не­из­мен­ное, не­об­ра­ти­мое и за­вер­шен­ное, — то, что уже есть. Про­во­дит­ся обос­но­ван­ное раз­личение: бы­тие и зна­ние о нем — уже став­шее, ста­нов­ле­ние и мне­ние о нем — еще не окончатель­но су­щее. Важ­ней­шим ос­но­во­по­ло­же­ни­ем гречес­кой фи­ло­со­фии явля­ет­ся по­то­му те­зис о то­ж­де­ст­ве бы­тия и мыш­ле­ния: „Мыс­лить и быть — од­но и то же”, — как го­во­рит Пар­ме­нид (В3). В са­мом деле, по­сколь­ку мыс­ля­щее мыс­лит то­ж­де­ст­вен­ное, не­пре­хо­дя­щее, по­столь­ку оно и есть — и по­сколь­ку есть, постоль­ку мыс­лит, не мо­жет не мыс­лить. Иначе го­во­ря, толь­ко бытие умо­по­сти­гае­мо. Бы­тие — то, что есть са­мо по се­бе, а по причас­т­но­сти ему су­ще­ству­ет все ос­таль­ное — мир пре­хо­дя­щих вещей и со­бы­тий. Кро­ме то­го, бы­тие оп­ре­де­ля­ет­ся из са­мо­го се­бя, а из не­го — все дру­гое: у ста­нов­ле­ния, те­кучего и вре­мен­но­го, нет сво­его начала и сво­ей при­чины, их оно на­хо­дит толь­ко в бы­тии, не­уничто­жи­мом и веч­ном.

Ре­зю­ми­ру­ем, что го­во­рит о бы­тии ан­тичная фи­ло­со­фия: 1) бы­тие есть, не как “есть” чего-то дру­го­го, его свой­ст­во (ибо “быть” и “быть чем-то” — ве­щи раз­ные), но про­сто, аб­со­лют­но “есть”; в этом смыс­ле бы­тие яв­ля­ет не­кую не­раз­ло­жи­мую дан­ность, не вы­во­ди­мую из ее по­ня­тия, т.е. су­ще­ст­ву­ет пре­ж­де всех сво­их воз­мож­ных раз­де­ле­ний; 2) бы­тие по­это­му цель­но, т.е. про­сто, и 3) еди­но, про­ти­во­сто­ит те­кучей мно­же­ст­вен­но­сти; кро­ме то­го, бы­тие 4) по­зна­вае­мо (толь­ко оно в сущ­но­сти и по­зна­вае­мо), т.е. мыс­ли­мо, — есть (са­мо по се­бе) ра­зум и причас­т­но ис­ти­не и 5) есть со­вер­шен­ст­во, или иначе 6) пре­крас­ная чис­тая мыс­ли­мая фор­ма, оп­ре­де­ляю­щая не­оформ­лен­ное и пре­хо­дя­щее; бы­тие так­же 7) не­из­мен­но, т.е. не воз­ни­ка­ет, но все­гда уже есть, сто­ит в еди­но­мгно­вен­ном про­све­те вечнос­ти вне те­кучей дли­тель­но­сти и 8) ес­ли вы­ра­жать­ся бо­лее позд­ним язы­ком фи­ло­со­фии, транс­цен­дент­но, за­пре­дель­но ми­ру ста­нов­ле­ния (но не са­мо­му ра­зу­му); кро­ме то­го, бы­тие 9) са­мо­су­ще, т.е. не име­ет ни­ка­ко­го ино­го бы­тия как сво­его начала, 10) не­об­хо­ди­мо, или апо­дик­тично, в том смыс­ле, что не мо­жет не быть, и на­ко­нец бы­тие есть 11) став­шее и 12) то­ж­де­ст­вен­ное.
^ 2. ЦЕЛЬ. БЛАГО. БЛАГО И КОСМОС
Ан­тичное мыш­ле­ние не­из­мен­но за­да­ет­ся про­стым во­про­сом: для чего? При­бе­гая к бо­лее позд­ним оп­ре­де­ле­ни­ям, мож­но ска­зать: оно зи­ж­дет­ся на прин­ци­пе те­лео­ло­гиз­ма, т.е. це­ле­со­об­раз­но­сти. Ведь ес­ли что-то про­ис­хо­дит, то про­ис­хо­дит не про­сто так — у не­го есть причина, его по­ро­ж­даю­щая, а так­же и причина, ра­ди ко­то­рой возник­шее и причас­т­ное бы­тию вы­сту­па­ет в путь: „Начало ве­щи, — ут­вер­жда­ет Ари­сто­тель, — то, ра­ди чего она есть, а ста­нов­ле­ние — ра­ди це­ли” (Пла­тон, «Гор­гий» 507d; Ари­сто­тель, «Ме­та­фи­зи­ка» IX 8, 1050a9; ср. «Ни­ко­ма­хо­ва эти­ка» VI 2, 1139a31 слл.). При этом цель есть не толь­ко у ка­ж­до­го по­ступ­ка, но и у вся­кой ве­щи, ко­то­рая су­ще­ст­ву­ет не про­сто так. И по­то­му она долж­на, во-пер­вых, вы­пол­нять некое соб­ст­вен­ное пред­на­значение и, значит, име­ет свою судь­бу и, во-вто­рых, сто­ять в нуж­ной про­пор­ции и гар­мо­ничес­ком уло­же­нии кос­мо­са — ведь у це­ло­го и у лю­бой его час­ти есть не­ко­то­рая цель. Ес­ли же есть цель, есть и смысл — “ра­ди чего”. Значит, все по види­мо­сти случай­ные и хао­тичес­кие стрем­ле­ния долж­ны схо­дить­ся к еди­но­му пре­де­лу.

А то, к чему все стре­мит­ся, есть для мно­гих ан­тичных мыс­ли­те­лей Бла­го. “...У всех дей­ст­вий, — как го­во­рит Пла­тон, — цель од­на — Бла­го, и... все прочее долж­но де­лать­ся ради Блага, но не Бла­го ра­ди чего-то ино­го” («Гор­гий» 499е; ср. Пло­тин «Эннеады» I, 7, 1). И вот это са­мо­дов­лею­щее Бла­го есть пер­вая и по­след­няя ко­нечная це­ле­вая причина (“ра­ди чего”,) и со­вер­шен­ная цель ми­ра и су­ще­го.

Но как Бы­тие от­но­сит­ся к Бла­гу? Во­прос, на­до при­знать, не та­кой про­стой, и в ан­тичной фи­ло­со­фии мож­но най­ти весь­ма раз­личные от­ве­ты на не­го. Бла­го есть Бла­го для все­го, в том чис­ле и для са­мо­го се­бя. Оно — то, ра­ди чего уст­рое­но и су­ще­ст­ву­ет все зри­мое, оно да­ет и смысл, и бы­тие все­му су­ще­му. Бла­го, как по­ни­ма­ет его Пла­тон, — без­началь­ное начало как бы­тия, так и по­зна­ния: „По­зна­вае­мые ве­щи мо­гут по­зна­вать­ся лишь бла­го­да­ря Бла­гу; оно же да­ет им и бы­тие, и су­ще­ст­во­ва­ние, хо­тя са­мо Бла­го не есть су­ще­ст­во­ва­ние, — оно — за пре­де­ла­ми су­ще­ст­во­ва­ния, пре­вы­шая его дос­то­ин­ст­вом и си­лой” («Го­су­дар­ст­во» VI, 509b; ср. Пло­тин, «Эннеады» V, 2, 1). Значит, Бла­го — по ту сто­ро­ну, вы­ше бы­тия, вы­ше всех со­тво­рен­ных ве­щей и вы­ше не-су­ще­го и не сме­ша­но с ни­ми. При этом, бу­дучи сверх- и до-бы­тий­ным, оно сверх­су­ще и не от­но­сит­ся к су­ще­ст­вую­ще­му: оно пре­ж­де-су­щий ис­точник, “ро­ди­тель бы­тия”, и толь­ко бла­го­да­ря это­му сво­ему почти не вы­ра­зи­мо­му в сло­ве (по­то­му что сло­во все-та­ки оп­ре­де­ля­ет су­щее и от­но­сит­ся к су­ще­му) сверх­су­ще­ст­вен­но­му не­бы­тию все есть здесь. Бо­лее то­го, все су­щее оп­ре­де­ля­ет­ся в сво­ем стрем­ле­нии к ко­нечной це­ли и Бла­гу. По­это­му Бла­го не­дос­туп­но точно­му по­зна­нию, ибо зна­ние зна­ет бы­тие, по­то­му что есть бы­тие; Бла­го же вы­ше бы­тия. Бла­го по­сто­ян­но пре­бы­ва­ет как бы под со­мне­ни­ем, — не­со­мнен­но лишь то, что без не­го ничего нет и быть не мо­жет, нет и бы­тия.

Позд­нее по­ни­ма­ние Бо­га как сверх­су­ще­го Бла­га ха­рак­тер­но для апо­фа­тичес­кой, или от­ри­ца­тель­ной, тео­ло­гии, тес­но свя­зан­ной в сво­их ис­то­ках с гречес­кой пла­то­ничес­кой мыс­лью. Так, Гри­го­рий Нис­ский го­во­рит, что мы зна­ем лишь то, что Бог есть (не как бытие, но как сверх­су­щее его начало), но что Бог есть — не зна­ем; так же вы­ска­зы­ва­ют­ся и Дио­ни­сий Аре­о­па­гит, и Ио­анн Да­ма­скин, и Мак­сим Ис­по­вед­ник, и Гри­го­рий Па­ла­ма. Ми­ха­ил Пселл, стоящий у са­мо­го устья гречес­кой мыс­ли, уже ви­зан­тий­ской, но по-преж­не­му пи­таю­щей­ся от сво­их ан­тичных ис­то­ков, так рас­ска­зы­ва­ет о сво­ем фи­ло­соф­ском раз­ви­тии: „На­ме­ре­ва­ясь за­тем под­нять­ся к пер­вой фи­ло­со­фии и при­об­щить­ся к чис­то­му зна­нию, я об­ра­тил­ся к рас­смот­ре­нию бес­те­лес­ных по­ня­тий в так на­зы­вае­мой ма­те­ма­ти­ке, ко­то­рая за­ни­ма­ет сред­нее по­ло­же­ние, с од­ной сто­ро­ны, ме­ж­ду нау­кой о те­лес­ной при­ро­де и не­за­ви­си­мым от нее мыш­ле­ни­ем и, с дру­гой сто­ро­ны, ме­ж­ду са­ми­ми сущ­но­стя­ми, ко­то­ры­ми за­ни­ма­ет­ся чис­тая мысль, да­бы за­тем по­стиг­нуть и нечто еще бо­лее вы­со­кое: сверх­су­щее и сверх­мыс­ли­мое” («Хронография». М., 1978. С. 81).

Та­ким об­ра­зом, о са­мом Бла­ге мож­но го­во­рить толь­ко от­ри­ца­тель­но, апо­фа­тичес­ки — оно вы­ше все­го, вы­ше мне­ния, пред­став­ле­ния, су­ж­де­ния и по­ня­тия, вы­ше по­зна­ния, вы­ше стрем­ле­ния, вне тож­де­ст­ва. По этой причине сле­ду­ет ска­зать, что пер­вое са­мо­то­ж­де­ст­вен­ное и са­мо­стоя­тель­ное — это бы­тие: ведь бы­тие сто­ит в са­мом се­бе, начина­ясь при Бла­ге.

Бла­го — до и вне оп­ре­де­ле­ния и вы­ра­же­ния. Да­же и сло­во его не дос­ти­га­ет. Бла­го — ничто из су­ще­го. Ес­ли и мож­но го­во­рить о Бла­ге, то толь­ко как об аб­со­лют­ном сверх­су­щем един­ст­ве, еди­ном, де­лаю­щем воз­мож­ным бы­тие.

Как до­ка­зы­ва­ет Пла­тон в сво­ем диа­ло­ге «Пар­ме­нид» (137с слл.), для то­го что­бы бы­ло нечто по­зна­вае­мое, доб­рое, пре­крас­ное, — во­об­ще что-то бы­ло, пре­ж­де долж­но быть еди­ное — начало то­ж­де­ст­вен­но­сти. Но коль ско­ро еди­ное — начало (а так­же и ко­нец), оно долж­но быть це­лью стрем­ле­ния все­го. И как та­ко­вое оно — Бла­го, за­пре­дель­ная, не­дос­ти­жи­мая цель (дос­ти­жи­мы­ми мо­гут быть толь­ко ее множественные ко­нечные бы­тий­ные пред­став­ле­ния), вы­свечиваю­щая все су­ще­ст­вую­щее, но са­мо вы­ше по­зна­ния, бы­тия и да­же мне­ния. И вот Бла­го са­мо по се­бе и есть еди­ное транс­цен­дент­ное, ко­то­ро­му ничто не причас­т­но. Ес­ли же по­ло­же­на мно­же­ст­вен­ность, то, по­ми­мо са­мо­го еди­но­го, по­ло­же­но и бы­тие, “есть”, на­хо­дя­щее­ся в сфе­ре дву­един­ст­ва “еди­ное-есть”, где по­ло­же­на еди­ни­ца, еди­ное как прин­цип еди­не­ния, но вме­сте с ним, нераз­дель­но — также и прин­цип мно­же­ст­вен­но­сти, ина­ко­во­сти. По­это­му во­об­ще, для то­го что­бы нечто бы­ло, бы­ло бы и са­мо чис­тое бы­тие, не­об­хо­ди­мо на­ря­ду с то­ж­де­ст­вен­ным по­ло­жить и иное. По­это­му и чис­тое бытие как аб­со­лют­ное по­ло­жи­тель­ное пред­по­ла­га­ет так­же и аб­со­лют­ное от­ри­ца­тель­ное и не­от­де­ли­мо от не­го, — как бы не­кой те­ни, “тьмы не­бы­тия”, на­личной при све­те, хо­тя и не су­ще­ст­вую­щей са­мо­стоя­тель­но, без и вне све­та. Бы­тий­ный этот свет обя­за­тель­но дол­жен пред­по­ла­гать тень, что­бы быть ви­ди­мым и зри­мым: “...не будь Солн­ца, — го­во­рит Ге­рак­лит, — мы бы не зна­ли, что та­кое ночь” (В 99). Свет в су­щем зрим толь­ко при на­личии те­ни, ве­щи вид­ны как объ­ем­ные толь­ко из по­лу­те­ней. Но, как го­во­рит Пла­тон, а вслед за ним и вся пла­то­ничес­кая тра­ди­ция в ли­це Пло­ти­на, Ямв­ли­ха, Про­кла, — вы­ше бы­тий­но­го, чре­ва­то­го ина­ко­вым све­та пре­бы­ва­ет аб­со­лют­ный свет Бла­га са­мо­го по се­бе, свет не­зри­мый и не­ви­ди­мый, ибо не­ причас­т­ный ино­му и не смешан­ный с ним и по­то­му не­раз­личимый, не­от­личный от аб­со­лют­но­го мра­ка.

Та­ким об­ра­зом, Бла­го за­да­ет еди­но­раз­дель­ную струк­ту­ру всего бы­тий­но­го и ста­но­вя­ще­го­ся, ко­то­рая об­ра­зу­ет пре­крас­ную гар­мо­нию. Гар­мо­ния же, или лад, — это со­вер­шен­ная при­ла­жен­ность, при­тер­тость од­но­го к дру­го­му во все­об­щем уло­же­нии, со­раз­мер­ность, не­яв­ная, “тай­ная” Ге­рак­ли­то­ва сим­мет­рия, про­яв­ляю­щая­ся ис­под­воль, по­рой в на­рочитых не­точнос­тях ар­хи­тек­тур­но­го стро­е­ния мира. (Так стро­ят гре­ки ко­рабль на вер­фи: к ос­то­ву при­ла­жи­ва­ют дос­ку за дос­кой, что­бы ме­ж­ду ни­ми не ос­та­лось ни малей­ше­го за­зо­ра.) И эта пре­крас­ная, оду­хо­тво­рен­ная, жи­вая, при­час­т­ная бытию струк­ту­ра есть кос­мос (Пла­тон, «Ти­мей» 29d слл.; Плотин, «Эннеады» VI, 6, 18; Фи­ло­лай, В 21) — та­кое уло­же­ние, где у каж­до­го есть свое соб­ст­вен­ное ме­сто — как фи­зи­чес­кое, так и ло­гичес­кое и он­то­ло­гичес­кое; значит, у ка­ж­до­го есть свой смысл. К это­му мес­ту ка­ж­дое и стре­мит­ся, оп­ре­де­ля­ясь Благом.

По­это­му Бла­го ус­та­нав­ли­ва­ет це­лую ие­рар­хию су­ще­ст­вую­ще­го, ле­ст­ни­цу все­воз­рас­таю­щей про­сто­ты, един­ст­ва и со­вер­шен­ст­ва, вос­хо­дя­щую к са­мо­му Бла­гу, стоя­ще­му во гла­ве ие­рар­хии, од­на­ко вне ее. Прин­ци­па­ми ие­рар­хии вы­сту­па­ют за­пре­дель­ность Бла­га и его един­ст­во и един­ст­вен­ность, про­яв­ляю­щие­ся пре­ж­де все­го в иде­аль­ном умо­по­сти­гае­мом кос­мо­се, со­б­ра­нии чис­тых бы­тий­ных форм — про­об­ра­зов ве­щей — эй­до­сов, или идей. В кос­мо­се этом, пре­крас­ном уло­же­нии, ру­ко­во­ди­мом стрем­ле­ни­ем к Бла­гу, и про­яв­ля­ет­ся со­вер­шен­ст­во и пред­на­значение ка­ж­до­го.

Бы­тий­ные эти фор­мы на­хо­дят­ся во взаи­мо­свя­зи и об­ще­нии,  (Пла­тон, «Со­фист» 254b–c; «Го­су­дар­ст­во» V, 476а), на­прав­ляе­мом Бла­гом и к Бла­гу, ус­та­нав­ли­ваю­ще­му при этом по­ря­док,  — прин­цип ор­га­ни­за­ции кос­мо­са. Но­этичес­кий, или ум­ный, кос­мос уст­ро­ен по прин­ци­пу все­един­ст­ва и об­ра­зу­ет та­кую струк­ту­ру, где пре­бы­ва­ет “все во всем”, где ка­ж­дый эле­мент слу­жит пред­став­ле­ни­ем и ото­бра­же­ни­ем це­ло­го и вос­ста­нав­ли­ва­ет это це­лое в се­бе во всей пол­но­те, где ка­ж­дая часть — так­же и все, не­сме­шан­ная, но и не­от­де­ли­мая от це­ло­го. По­это­му все­един­ст­во — та­кое бы­тий­ное един­ст­во, ко­то­рое пред­по­ла­га­ет так­же и мно­же­ст­вен­ность, не со­дер­жит в се­бе сво­его еди­но­го и уни­каль­но­го на­ча­ла, Бла­га (ибо оно вы­ше бы­тия и су­ще­ст­во­ва­ния), но не­из­мен­но яв­ля­ет от­блеск его со­вер­шен­ст­ва.

^ От­ра­же­ние иде­аль­но­го кос­мо­са (глав­ным об­ра­зом для Пла­то­на и пла­то­низ­ма) — кос­мос фи­зичес­кий, те­лес­ный, в ко­то­ром так­же яв­лен свой по­ря­док, чин, но уже де­лаю­щий не­воз­мож­ным не­сли­ян­ное взаи­мо­про­ник­но­ве­ние, — на­про­тив, ка­ж­дое су­ще­ст­ву­ет те­лес­но, т.е. вы­плот­нен­но, ис­ключая из сво­его мес­та, то­по­са, вся­кое дру­гое. Так ду­ма­ют гре­ки, пред­став­ляя, пусть и не­со­вер­шен­но, не­бес­ную, т.е. иде­аль­ную гар­мо­нию. Та­ким об­ра­зом, ие­рар­хичность уло­же­ния неотъемлемо при­су­ща все­му су­ще­ст­вую­ще­му и про­яв­ля­ет­ся и в ми­ре те­кучего, упо­доб­лен­но­го вечно­му не­из­мен­но­му кос­мосу. Та­кая упо­ря­дочен­ность от­кры­ва­ет­ся гречес­ко­му взо­ру во всем: в ие­рар­хии бытий­ных форм, на­ук, гра­ж­дан по­ли­са, ти­пов госу­дарст­вен­но­сти, са­мом ду­шев­ном уст­рой­ст­ве. Но пер­вая и глав­ная иерар­хия — в уст­рой­ст­ве це­ло­го: сверх­су­щее Бла­го; бы­тие, проявляю­щее­ся в сис­те­ме са­мо­стоя­тель­ных, но свя­зан­ных во­еди­но эй­до­сов умо­по­сти­гае­мо­го кос­мо­са; от­ра­жен­но­го кос­мо­са сме­шан­ных текучих, ро­ж­ден­ных и смерт­ных ве­щей; про­ме­жу­точных ме­ж­ду те­лес­ным и умо­по­сти­гае­мым гео­мет­ричес­ких сущ­но­стей; на­ко­нец, ина­ко­во­сти, не­бы­тия, ма­те­рии. Мы же сто­им где-то в цен­тре это­го уст­рое­ния, на середине не­ви­ди­мой ли­нии, про­тя­ги­ваю­щей­ся от сверх­су­ще­го Бла­га сквозь су­щее к пре­хо­дя­ще­му и на­ко­нец к абсо­лют­но не-су­ще­му, от­ку­да край­ние око­нечнос­ти пло­хо вид­ны или да­же почти со­всем не­раз­личимы. И выс­шее в этой ие­рар­хичес­кой струк­ту­ре ос­тав­ля­ет след,  (ср. Пло­тин, «Эн­неа­ды» V, 5, 5), в ви­де низ­ше­го, низ­шее же сви­детель­ст­ву­ет о выс­шем; выс­шее об­ра­зу­ет низ­шее по пре­из­быт­ку и бла­го­сти, ­в не­коем ду­хов­ном све­те, про­све­щаю­щем все це­лое, хо­тя и ос­ла­бе­ваю­щем по ме­ре спус­ка вниз; низ­шее же не­из­мен­но стре­мит­ся под­нять­ся к сво­ей “отчиз­не”, и са­мое стрем­ле­ние, пред­став­лен­ное через лю­бовь, эрос, стерж­нем про­ни­зы­ва­ет все; выс­шее оп­ре­де­ля­ет низ­шее, низ­шее причас­т­но выс­ше­му и толь­ко так жи­вет и дер­жит­ся.
3. СУЩНОСТЬ
Мы ус­та­но­ви­ли, что в ос­но­ва­нии ан­тично­го ми­ро­со­зер­ца­ния лежит пред­став­ле­ние о бы­тии как не­из­мен­ном пре­бы­ва­нии, так что са­ма фи­ло­со­фия ока­зы­ва­ет­ся ос­но­ван­ной на по­ня­тии су­ще­го или сущ­но­сти. Толь­ко су­щее мыс­ли­мо и, имея опо­ру в бы­тии, са­мо­стоя­тель­но, не за­ви­сит от из­ме­не­ния и течения или (со­глас­но бо­лее пол­но­му по­ни­ма­нию, в ла­тин­ской транс­крип­ции) есть суб­стан­ция, т.е. ос­но­ва­ние са­мо­го се­бя. Ан­тичные мыс­ли­те­ли значитель­но рас­хо­дят­ся в по­ни­ма­нии сущ­но­сти. Так, для Пла­то­на су­щее — это идея, или эй­дос, ис­тин­ная причина су­ще­го, а так­же и воз­ник­но­ве­ния, — причина, по­зво­ляю­щая знать дан­ную, эту, вещь в качес­т­ве та­ко­вой, оп­ре­де­лен­ной в ее пред­на­значении под сво­его ро­да гне­том, игом или яр­мом бы­тия-эй­до­са, а тем са­мым и при­ла­гать к ней имя и оп­ре­де­ле­ние, про­зре­вать еди­ное во мно­гом, то­ж­де­ст­вен­ное в не­то­ж­де­ст­вен­ном и пре­бы­ва­ние в ста­нов­ле­нии (ср. «Го­су­дар­ст­во», VI, 507b, 508a; «Теэтет» 185b слл.; «Фе­дон», 99с слл.). Су­щее это от­де­ле­но от ве­щей, за­пре­дель­но, или транс­цен­дент­но им, что, в час­т­но­сти, вы­ра­жа­ет­ся в от­де­лен­но­сти бы­тия от по­то­ка воз­ник­но­ве­ния. Для Ари­сто­те­ля же пер­вичная сущ­ность — это то, что не сказы­ва­ет­ся ни о чем дру­гом, но о чем ска­зы­ва­ет­ся все дру­гое («Ка­те­го­рии» 2а11 слл.; «Ме­та­фи­зи­ка» III 6, 1003а9; VII 3, 1029а8). Ины­ми сло­ва­ми, сущ­ность — уни­вер­саль­ный сток всех свойств, са­мо­су­щее. Впрочем, для Ари­сто­те­ля по­доб­ным са­мо­су­щим пре­ж­де все­го яв­ля­ет­ся кон­крет­ное “оп­ре­де­лен­ное нечто”, “вот это” и толь­ко по­том — все­об­щее, вто­рая сущность. Но “вот это”, очевид­но, долж­но быть со­став­ным, т.е. пред­по­ла­гать как фор­му, так и ма­те­рию, — и здесь один из пунк­тов су­ще­ст­вен­но­го рас­хо­ж­де­ния Ари­сто­те­ля с Пла­то­ном. Од­на­ко для обо­их круп­ней­ших античных фи­ло­со­фов сущ­ность или су­щее пред­став­ля­ет нечто то­ж­де­ст­вен­ное, нечто оп­ре­де­лен­ное, причас­т­ное це­ли, смыс­лу, бы­тию.

То­ж­де­ст­вен­ность же су­ще­го про­яв­ля­ет­ся имен­но в том, что оно са­мо­стоя­тель­но, — по­это­му все свой­ст­ва сущ­но­сти или, го­во­ря язы­ком ари­сто­те­лев­ской ло­ги­ки, все предикаты субъ­ек­та-суб­стан­ции за­ви­сят и оп­ре­де­ля­ют­ся са­мой сущ­но­стью, а не на­обо­рот. Или иначе: сущ­ность пер­вее свойств, — и по оп­ре­де­ле­нию, и по по­зна­нию, и по вре­ме­ни (Ари­сто­тель, «Ме­та­фи­зи­ка» IV 2, 1004b10; VII 1, 1028a33–34; «Ни­ко­ма­хо­ва Эти­ка», I 4, 1096а21). Предикаты ска­зы­ва­ют­ся о под­ле­жа­щем, су­щем (по Ари­сто­те­лю); ве­щи сви­де­тель­ст­ву­ют в сво­ей причас­т­но­сти о па­ра­диг­ме — идее (по Пла­то­ну). По­это­му су­щее — то, что су­ще­ст­ву­ет через се­бя, хо­тя и по причас­т­но­сти Бла­гу, началу бы­тий­но­го умо­по­сти­гае­мо­го ми­ра суще­го, а свой­ст­во су­ще­ст­ву­ет через дру­гое.

По­то­му су­щее, бы­тие пред­став­ля­ет под­лин­ную объ­ек­тив­ную реаль­ность. (При­ори­тет объ­ек­тив­но­го за­фик­си­ро­ван в са­мой струк­ту­ре па­де­жей древ­не­гречес­ко­го язы­ка: име­ни­тель­ный — ро­ди­тель­ный — да­тель­ный — ви­ни­тель­ный. Име­ни­тель­ный фик­си­ру­ет объ­ект-под­ле­жа­щее; ро­ди­тель­ный обоз­начает дви­же­ние от­ку­да, т.е. от объ­ек­та к субъ­ек­ту, го­во­ря­ще­му; да­тель­ный обоз­начает пре­бы­ва­ние где, т.е. здесь, при субъ­ек­те, и на­ко­нец ви­ни­тель­ный — дви­же­ние ку­да, т.е. об­рат­но к началу, к пред­ме­ту са­мо­му по се­бе.) И все же бы­тие все­гда пред­по­ла­га­ет иное (са­ма фор­ма диа­ло­гичес­ко­го пись­ма, ко­то­рую из­би­ра­ет Пла­тон, пред­по­ла­га­ет дру­гое, не на­ми по­ро­ж­дае­мое, вза­им­ную сущ­ность, в ко­то­рой ка­ж­дое ос­та­ет­ся все-та­ки са­мо­стоя­тель­ным, не те­ря­ет сво­его ли­ца, ли­ка) об­ще­ние-кой­но­нию, т.е. взаи­мо­дей­ст­вие и связь. Да и в кос­мо­се пре­хо­дя­щих тел и пред­ме­тов все на­хо­дит­ся в свя­зи, сим­па­тии все­го во всем, яв­ляя при­том и бы­тие по причас­т­но­сти ему; по­ня­тие же причас­т­но­сти есть по­ня­тие свя­зи. Ес­ли же це­лый мир пред­став­ля­ет­ся со­б­ра­ни­ем свя­зей, од­них толь­ко функ­цио­наль­ных за­ви­си­мо­стей, то он упо­доб­ля­ет­ся мно­же­ст­ву зер­кал, ко­то­рые мно­го­крат­но от­ра­жа­ют друг дру­га, но ко­то­рых в дей­ст­ви­тель­но­сти нет, т.е. та­кой мир бес­ко­нечных об­ра­зов-от­ра­же­ний без дей­ст­ви­тель­но­го про­об­ра­за ока­зы­ва­ет­ся ил­лю­зор­ным и мни­мым. В та­ком ми­ре нет смыс­ла, ибо нет сис­те­мы ус­та­нов­лен­ных свя­зей, в нем не­воз­мож­но ус­тойчивое пре­бы­ва­ние, ибо нет бы­тия, и са­мо чело­вечес­кое су­ще­ст­во­ва­ние ока­зы­ва­ет­ся бес­при­ют­ным, ибо случай­но, пре­дос­тав­ле­но са­мо­му се­бе и долж­но са­мо се­бе оп­ре­де­лять цель и смысл.
^ 4. ЕДИНОЕ И МНОГОЕ
Од­но из ос­но­во­по­ла­гаю­щих пред­став­ле­ний ан­тично­го ми­ро­со­зер­ца­ния — со­вер­шен­ное пре­вос­ход­ст­во един­ст­ва над мно­же­ст­вом. В са­мом де­ле, еди­ное и сверх­су­щее Бла­го и, по­жа­луй, сверхъ­еди­ное еди­ное, ко­то­ро­му ничто не причас­т­но, — начало бы­тия и едине­ния. Пред­став­ле­ни­ем же это­го аб­со­лют­но­го един­ст­ва в ми­ре в свя­зи с ним, на­зы­вае­мой причас­т­но­стью,, слу­жит бы­тий­ное еди­ное, еди­не­ние, пред­став­ляе­мое един­ст­вом пре­бы­ва­ния в по­то­ке и течении ве­щей ми­ра: по сло­ву Ста­ги­ри­та, “еди­ное как [бы­тий­ное] еди­ное не под­вер­же­но воз­ник­но­ве­нию” («Ме­та­фи­зи­ка» XIII 8, 1084a31).

По­это­му, пре­ж­де все­го, 1) яв­лен­ное един­ст­во есть бы­тие: „быть” — значит быть чем-то од­ним, еди­ным и цель­ным. Но ес­ли бы­тие то­ж­де­ст­вен­но мыш­ле­нию, един­ст­во — так­же су­ще­ст­вен­ная ха­рак­те­ри­сти­ка мыш­ле­ния: ум — един, ибо мыс­лит са­мого се­бя (Пло­тин, «Эн­неа­ды» V, 3, 5), мысль и по­сти­гае­мое мыс­лью в нем — од­но и то же, и раз­де­ле­ние их чис­то ус­лов­но. Един­ст­во ука­зы­ва­ет на то­ж­де­ст­вен­ность, а то­ж­де­ст­вен­ность — прин­цип по­зна­ния и мыш­ле­ния, ибо во­об­ще нель­зя мыс­лить, ес­ли не мыс­лит­ся что-то од­но, то­ж­де­ст­вен­ное са­мо­му се­бе, т.е. не­из­мен­ное и не­те­кучее (Ари­сто­тель, «Ме­та­фи­зи­ка» IV 4, 1006b10). Впрочем, прин­цип мно­же­ст­вен­но­сти при­сут­ст­ву­ет и в сфе­ре бы­тия — по­ка еще как начало муль­ти­п­ли­ка­ции, ум­но­же­ния то­ж­де­ст­вен­ных сущ­но­стей, в еди­но­раз­дель­ном “еди­ное-есть”. От­сю­да в сфе­ре бы­тия — мно­же­ст­вен­ность форм, ка­ж­дая из ко­то­рых са­мо­то­ж­де­ст­вен­на и, с од­ной сто­ро­ны, свя­за­на по за­ко­ну все­един­ст­ва и об­ще­ния-кой­но­нии со все­ми прочими, а с дру­гой — са­ма пре­бы­ва­ет во мно­же­ст­ве пре­ходя­щих ве­щей, при этом нис­коль­ко не сме­ши­ва­ясь с ни­ми и не изме­ня­ясь, т.е. ос­та­ва­ясь от­де­лен­ной от них, транс­цен­дент­ной вещно­му ми­ру ста­нов­ле­ния.

Кро­ме то­го, 2) един­ст­во пред­по­ла­га­ет цель­ность: це­лое — цель­но, и пре­ж­де все­го в том смыс­ле, что име­ет цель сво­ей дея­тель­но­сти. Це­лое — бы­тий­но, по­сколь­ку пре­хо­дя­щее — те­лес­ное — не­ це­ло, но со­сто­ит из ма­те­рии и фор­мы и де­ли­мо. Что же та­кое це­лое? Целое — пре­ж­де все­го не­де­ли­мое, т.е. дис­крет­ное. “Дис­крет­ное” про­ис­хо­дит от ла­тин­ско­го discеrnere — от­де­лять, раз­личать, от­личать: толь­ко то и мо­жет быть по­зна­но, что раз­личено, у чего есть свое ли­цо, лик, об­лик, т.е. в ко­нечном счете эй­дос как умо­по­сти­гае­мый про­об­раз; по­это­му для ан­тичнос­ти дис­крет­ное вы­ше непре­рыв­но­го. Не­пре­рыв­ное — то, что все­гда де­ли­мо на все­гда дели­мые час­ти (Ари­сто­тель, «Фи­зи­ка» VI 2, 232a23 слл.), т.е. нечто та­кое, что не мо­жет быть раз­ло­жи­мо на по­след­ние ко­нечные яс­но по­зна­вае­мые эле­мен­ты и не мо­жет быть прой­де­но до кон­ца, причас­т­ное раз­вер­заю­щей­ся безд­не бес­ко­нечнос­ти. По­это­му дис­крет­ное — ха­рак­те­ри­сти­ка су­ще­го, пре­де­ла; не­пре­рыв­ное, кон­ти­ну­ум — не-су­ще­го, беспре­дель­но­го. По­это­му и мысль — дис­крет­на, те­ло же — не­пре­рыв­но.

А не­де­ли­мое (для ато­ми­стов) — это атом, или аме­ра, — бесчаст­ное, т.е. цель­ное и еди­ное. Бу­дучи дис­крет­ным и не­де­лимым, атом и есть са­мо бы­тие (имен­но по­это­му Лев­кипп и Де­мок­рит ут­вер­жда­ют, что хо­тя толь­ко ато­мы и су­ще­ст­ву­ют и ле­жат в ос­но­ве всей реаль­но­сти, со­став­лен­ной из них, про­стей­ших кир­пичиков ми­ро­зда­ния, тем не ме­нее ис­тин­ная их при­ро­да чув­ст­вен­но не вос­при­ни­мае­ма и по­зна­ет­ся лишь ра­зу­мом, т.е. мыс­ли­ма), — не мо­жет быть части ато­ма, — он мо­жет ли­бо быть, ли­бо не быть. Хотя из ато­мов и со­сто­ит вся ре­аль­ность фи­зичес­кая — ато­мы и суть эта ре­аль­ность, тем не ме­нее они пред­став­ля­ют свое­об­раз­ный аналог иде­аль­ной фор­мы, то­гда как вто­рой ком­по­нент ато­миз­ма — пус­то­та — со­от­вет­ст­ву­ет не-су­щей не­пре­рыв­ной ма­те­рии. Ко­нечно, боль­шин­ст­во ан­тичных мыс­ли­те­лей от­вер­га­ют ато­мизм (по Пло­тину, “ато­мов же нет во­все: вся­кое те­ло бес­пре­дель­но де­ли­мо” — «Эн­неа­ды» II, 4, 7), тем не ме­нее эй­до­сы, иде­аль­ные бы­тий­ные сущ­но­сти, в дей­ст­ви­тель­но­сти суть ато­м