Реферат: Идентичность на фоне мифа

Идентичность на фоне мифа
Пожилой профессор – молодому коллеге: "Ваша концепция логична и убедительна. Но прилагайте ее к грузинам или полякам, а не к нашей родной культуре".

Из случайно услышанного разговора
Кровь и культура
В эссе "Мы – польские евреи" Юлиан Тувим писал, что существует два представления о крови – о той, что течет в жилах, и о той, что течет из жил. Первое предполагает, что аффилиация людей зиждется на "кровной" сопричастности, и параметры дихотомии "свой – чужой" зависят от чувства "крови и почвы". Второе – цементирующая общую идентичность память о коллективной трагедии этноса. Впрочем, Тувим говорил не об общей самоидентификации, он говорил о себе: о том, что он, чувствующий себя именно поляком и именно польским поэтом, невзирая на кровь, струящуюся в жилах, не может не осознавать себя евреем в то время, когда кровь льется из жил. Именно потому даже те, кто призывает к выработке космополитического сознания и к вхождению в мировую культуру, спотыкаются о собственную этничность, когда кто-то ставит под сомнение древность происхождения, высоту ценностей и самобытность их этносов. Поэтому автор-армянин, только что говоривший о недопустимости отрицательных гетеростереотипов, на страницах учебника раз за разом повторяет клише о звериной сущности турок – и именно через эту призму рассматривает мораль и ценности сегодняшних турок. По тому же принципу и неодобряемые действия российских властей, и скандальный роман московского писателя, и сомнительное поведение человека в бытовой ситуации объясняются имперскими амбициями, которые у русских якобы "в крови". Впрочем, подобные обвинения продуцируются и с другой стороны – с той, где "в крови" у русских оказываются великая соборная идея и мессианское предназначение. Конечно же, в виду имеется культура – третья, символическая ипостась "крови".

После того, как кровнородственная связь в качестве основополагающей характеристики человеческих сообществ отошла в тень, страстное желание сакрализации "начал" было перенесено в область культуры. Тезис о кровном родстве заменился тезисом о святости примордиальных традиций. Одно из следствий такой подмены – расцвет "научного неоязычества" на постсоветском пространстве. Высший аргумент здесь таков: наши предки еще не утеряли связей с токами Космоса, и потому каждый элемент повседневности прошлого свят и исполнен глубинных смыслов. Единственным достойным предметом исследования становятся обряды, ритуалы и символы, запечатленные в текстах традиционной культуры, а важнейшим маркером отличия от этнических соседей – тезис: "они православные (католики, протестанты и т.д.), а мы – язычники". Этот тезис проник не только в научные труды, но и в учебники, так что на вопрос о специфике культуры школьник или студент без запинки выпаливает: "Менталитет у нас языческий". Не будем говорить о ксенофобии, об утомительных "поисках происков" руки Сиона, обманным путем проникшей в толщу славянской духовности… Здесь нас интересует другое: тот факт, что приметы и элементы символики служат не материалом для исследования – в этом качестве они были бы уместны – а самоценным и непререкаемым аргументом в ученой дискуссии.

Причина такого сдвига к примордиальным этническим и/или религиозным, до крайности мифологизированным ценностям понятна – усиленное отделение культуры бывших "окраин" СССР от бывшего "центра". Политические границы не тождественны культурным: за годы, прошедшие после крушения "союза нерушимого", эта теорема стала так очевидна, что обернулась аксиомой. Возведение культурных границ – сложная задача: нужен особый "материал", в котором запечатлены аутентичные основания. Но что делать, если руководящая длань "центра" простерлась столь далеко, что оставила зловещий отпечаток на всем теле аутентичной культуры? Остается два варианта. Первый – обращение к нетронутым толщам народного быта. К почве, понимаемой как аналог крови. И к крови культуры, взрастающей на этой почве. Крайней формой такой реакции и является неоязычество в качестве синтеза этничности и религии, дающей этничности высочайшую санкцию. Второй вариант –"самоотписывание"1.

Этот термин мы используем как оппозицию концепту "subscription" (самоприписывание) в понимании Л. Романусси-Росс и Ф. Барта. Если самоприписывание – акт отнесения себя к данной этнической общности, то самоотписывание – отказ от принадлежности к какой-то общности и культуре, например, русской или советской, а значит, и от тех "русско-советских" черт, которые поневоле впитала автохтонная культура. Наиболее распространенный параметр такого отделения – язык, который становится не просто маркером идентичности, а вместилищем этнического как такового. Ту же функцию исполняет и территория – "моя земля", она же и Земля Обетованная2.

Цель гиперболизации этих этнических характеристик – самоотписывание от былого "центра" и обретение особого культурного анклава. Сегодняшнее обретение должно иметь вид не просто законного (например, в связи с государственной независимостью), но и закономерного. А это возможно лишь в том случае, если этнос не получает собственную нишу "здесь и сейчас", а возвращает несправедливо отнятое место под солнцем. В свете этого производится ряд подмен: например, понятие "древнее население территории современной Украины" подменяется понятием "украинцы", и в свете этого истории Эдды приписываются Украине, так сказать, "по месту действия", как делает это А. Боргард в статье, опубликованной в журнале "Век ХХ и мир" [Боргард 1992]. О том, что это население менялось, умалчивается. Дискуссия о советской русификации Белоруссии приобретает вид многосотлетней тяжбы белорусов с русскими3. Подобная подмена осуществляется и российскими исследователями: в этом случае росы воспринимаются как потомки и законные преемники индоевропейцев, и этим объясняется расширение российских земель в Новое время.

Любой из этих примеров свидетельствует о мифологической инверсии: сегодняшние представления, чаяния и обиды переносятся на значительно более ранний период, как если бы современная идеология национальных государств или групп была свойственна их этническим предшественникам в незапамятном прошлом. Таким образом мостится путь из сегодня во вчера, но сам он принимает вид изначальной дороги, с которой нельзя свернуть именно в силу ее изначальности. Подобные конструкции пронизывают самую толщу этнической идентичности: ориентиры, в соответствии с которыми люди отстраивают образ "Мы" и этнический компонент образа "Я", являются жестким стержнем, несмотря на то, что созданы из облачной мифической реальности.

Но если параметры идентификации зиждутся на мифологизированных основаниях, то не является ли сама идентичность мифом в распространенном смысле этого слова – выдумкой, сказкой? Нет, не является. Ибо, подпитываясь древними мифами и продуцируя современные мифы, подменяя стертую веками реальность, она эту реальность творит. И эта реальность действует. Потому в том смысле, в котором говорил о мифе А.Лосев (миф как яркая действительность, создающая самую что ни на есть бесспорную для людей явь), этническая идентичность (этничность)4, безусловно, имеет мифологическую природу.
^ Мифологическая природа этнической идентичности
Баталии вокруг концепта "этническая идентичность" – предмет для другой, более обширной статьи. Ряд ученых неоправданно расширяет это понятие, отождествляя с этническим самосознанием; другие сужают до самоопределения в терминах "Мы–Они" (параметры "свойности" и "чуждости"). Здесь я буду понимать этническую идентичность как значимый сегмент, даже ядро этнического самосознания. При этом ее функция шире, нежели просто разделение на "Мы" и "Они"5. Это функция отношения к языку, территории, прошлому, ценностям и т.д. через призму "Мы – Они".

В этом случае понятие "этническая идентичность" приобретает более или менее внятные очертания, что не мешает ему служить резервуаром для старых и новых мифов. В первую очередь, это связано с тем, что само разграничение на "Мы–Они" – часть мифологической картины мира, одна из первичных дуальностей, таких как хаос – космос, свет – тьма, верх – низ и т.д. Было бы наивно думать, что человек "доистории" жил всецело внутри этих жестких оппозиций. Скорее, бинарный тип категоризации задавал те полюсные точки, внутри которых действовали смягчающие медиации. Но сами эти полюсные точки были неуязвимы. Это связано с основными функциями мифа – категоризующей, интегрирующей, защитной и мобилизационной. Для того, чтобы цементировать общность, создать этнические a priori, на которых она будет основывать свою картину мира, и заставить ее слаженно действовать, миф должен быть настоятелен, и присущие ему противоречия не должны осознаваться как противоречия. Эти "культурная империалистичность" мифа неустанно подтверждается его авторитетной генеалогией – тем "фактом", что он всегда дан свыше: богами, вождями, нацией.

Мифологическая картина мира апофатична. Потому миф не разрушается новой информацией. У его истоков стоят непостижимые и в то же время бесспорные начала, даже если внутри и бушуют противоречия. Пока миф силен, оппозиционные версии отходят на периферию общественного сознания. Если же центр и периферия меняются местами, и безусловность мифа ставится под сомнение, то при необходимости (например, несостоятельности новой концепции общества или даже представления о такой несостоятельности) они вновь возвращаются к, казалось бы, забытому status quo. Именно это мы наблюдаем сейчас в ряде республик бывшего СССР относительно одного из самых древних мифов человечества – мифа о социальном равенстве, да и о социализме в целом.

Осознание человеком своей принадлежности к обществу изначально осенено мифом. Все типы мифов имеют общую функцию – утверждение социокультурной идентичности членов общности в качестве непререкаемой истины и главной ценности. Наличие мифологических констант (сакральное происхождение общности, культурные герои, искупительная жертва, новое "начало", построенное на более совершенных основаниях) – обязательная предпосылка самоидентификации человека как части целого, большего и несоизмеримо более значимого, нежели сам человек. Потому все классические параметры этноса (язык, территория, представление о прошлом и будущем, ценности, а впоследствии и государственная структура6 и т.д.), которые обычно относят к "объективным характеристикам этноса", окутаны мифом.

В вопросе о мифологической природе этничности следует также обратить внимание на связь мифа и этнического стереотипа. Этнические стереотипы – значимый компонент идентичности: в них наиболее резко, даже карикатурно выражает себя оппозиция "Мы – Они". Древний миф о зловещем Чужом переходит в современные этнические идеологии7. Причина – не только в зависимости стереотипов от мифа о "чужаке"8, но и в сущностном сходстве стереотипа и мифологических построений.

Исследователи понимают этнический стереотип как эмоционально окрашенный, устойчивый к новой информации и содержащий мощный оценочный компонент образ какого-либо этноса, распространяемый на всех его представителей. Все эти характеристики приложимы и к мифу. Так, А.Чернышов правомерно отмечает, что "сама по себе информация не может разрушать и созидать мифы, рождение и смерть мифа есть исключительно результат социальной практики" [Чернышов 2005: 34]. Точно так же и этнический стереотип разрушается (да и то на время) лишь при изменении в характере коммуникативных практик народов. Эмоциональная исполненность мифа – общее место всех исследований от Э.Кассирера, М.Элиаде и А.Лосева до самых последних работ. Что касается оценочного компонента, то и миф, и стереотип оценивают действительность "с колокольни" единственно верных, заданных сакрально – и непременно "своих" начал.

К мифу можно отнести такие распространенные характеристики стереотипов, как:

^ Внерефлексивность принятия. Как писал еще У.Липпман, стереотип "начинает действовать еще до того, как включается разум" [Липпман 2004: 110]. Добавлю: не только "до того", но и "вместо того". На том, что миф принимается априорно и целостно, без попыток вычленить кроющиеся в его толще противоречия, настаивают практически все мифологи. Часто это объясняется "первобытным синкретизмом", свойственным архаике.

^ Защита традиционных ценностей. Липпман называл стереотипы бастионом нашей традиции. Этническая идентичность основывается на традиционных ценностях – эта точка зрения многократно озвучена и даже преувеличена. Клише "традиция как основание идентичности" правомерно лишь для бесписьменных этносов. Для современных этносов и наций традиция, скорее, избирается (Е.Шацкий) и воображается (Б.Андерсон). Но в любом случае происхождение традиций и их выбор зависят от мифов – древних и современных, возрождаемых или "изобретаемых" в зависимости от сегодняшних нужд.

^ Иллюзия контроля над миром, которой удовлетворяют стереотипы. Мир, описанный неким общеизвестным кодом, гораздо более управляем, нежели энтропическая действительность. В этом смысле стереотипы не просто категоризуют мир социума, они служат его космизации. В то же время одна из самых бесспорных функций мифа – космизация действительности. Более того, действительность космизируется по линиям мифологических дихотомий, в частности, по линии "Мы – Они".

И наконец, функция самооправдания, о которой уже сорок лет назад говорил И.Кон [Кон 1998]: если к какому-нибудь этносу (группе) относишься плохо, то при помощи отрицательного гетеростереотипа оправдываешь это его низшим развитием и бедной культурой, сомнительным моральным обликом и образом жизни. "Гонимые с необходимостью пробуждают страсть к гонению. От знаков, на них насильем оставленных, разгорается новое наcилие" [Адорно, Хоркхаймер 1998: 137]. Х.Дейкер и Н.Фрейда полагают, что таким образом самооправдываются более "сильные нации", культуры-колонизаторы [Дейкер, Фрейда 1979: 40]. Но и более "слабые нации" стригут стереотипические купоны, оправдывая свою незавидную судьбу. Если в первом случае доминируемый этнос воспринимается имперским центром как нуждающийся в покровителе (и тем самым представляется низшим, "младшим"), то во втором случае активизируется идея недостойного морального облика доминирующего этноса: "добрый и разобщенный народ" (Мы) страдает от "злых и консолидированных" захватчиков (Они) [Филиппов]. Параллель с мифом здесь двусторонняя. Во-первых, одна из важнейших функций мифа – оправдание поведения членов общности высшими целями и идеалами. Во-вторых, в своем основании миф всегда служит маркером отделения совершенного от несовершенного, зла от добра, света от тьмы. И не случайно именно в мифе возникает первично оппозиция Мы (образ добра) – Они (образ зла), т.е. то, что С.В.Лурье называет "этническими константами" [Лурье 1998].

Случайно ли такое родство мифа и этнических стереотипов? Думается, нет. Как первичные стереотипы возникают на основе мифа, так и современные мифы конструируются в соответствии со стереотипами. И значит, этническая идентичность мифологична уже потому, что ее значимый компонент – этностереотипы ­– пропитан мифом насквозь. Впрочем, это не единственное основание для понимания этничности как во многом мифологической категории.


^ Мифы этничности9

В сегодняшней наукообразной публицистике, "новейших концепциях" истории, в учебниках истории и культурологии прослеживается типичная мифотворческая линия. Она воспроизводит путь, который, перефразировав название книги Л.Н.Гумилева, можно определить как "начало, конец – и вновь начало". "Начало" этноса уходит в далекое прошлое, а концепт "и вновь начало" относится к дню сегодняшнему. Именно момент "здесь и сейчас" признается тем временем, которое может вернуть этнос на его почетное, но утраченное место. Не станем задаваться вопросом, существовало ли оно в реальности. Важнее понять, какие представления претендуют на то, чтобы стать "былью", проследить мифологический сценарий, по которому строится линия "начало – конец – начало".


Миф об Антее: утроба и пещера

Космизирующий миф общности строится на идее борьбы двух начал –"старого", хтонического, и "нового", олицетворенного богами-созидателями и управителями. "Великие матери" (Астарта, Кибела, Тиамат и др.) и их слуги, подземные чудовища, с боем уступают власть над миром богам. Хтонические существа входят во владение загробным царством, а небо и земля становятся местом обитания богов и людей10. Но это верховенство не окончательно: хтоническое начало просачивается в плоть космогонического мифа. Потому исследователи говорят как о наличии официализированных хтонических богов (Гадес, Гея, Кора, Геката, Евмениды), так и о хтоническом элементе, присущем "олимпийцам" (Гермесу, Деметре и др.). Cлед хтонического в культуре закономерен; он придает общности два важнейших измерения идентичности – древнюю кровную связь и мистическую порожденность. В отличие от космогонического мифа, устанавливающего мировой порядок, хтонический дает ощущение изначального беспорядка, а значит, тайны. Эта тайна связана с рождением. Потому в мифе непременно присутствует ностальгия по хтонике – по защищенности человека теплым слоем материнской утробы. Не случайно древнетибетское "Рум" – место, откуда все возникает и куда все возвращается, – переводится, как "утроба". Земной аналог утробы – пещера: там осуществляется переход в иномирье; она – живой лаз, где все зачинается и ничего не кончается. Этот архетип порождает хтоническую мистику места. Отсюда – мифологема Матери-Земли ("сыра земля"). Выход из "великого укромья" связан с обретением света, но лишает защиты.

Хтоническое мировоззрение ярко воплощено в мифе об Антее. Этот великан неизменно побеждал всех иноземцев: силу ему давало прикосновение к матери-Гее. Борьба с "чужим" – один из основных мотивов мифа "пещеры". Чужак–иноземец – существо внекоренное, дикое – и потому от него отказывается сама земля. На фактическую причину такого отношения к Они указывал еще Г. Зиммель, утверждая, что "на ранних стадиях культуры война есть едва ли не единственная форма, в которой вообще идет речь о соприкосновении с иной человеческой группой" [Зиммель 1996: 504]. Метафизическая же причина состоит в ощущении священного материнства, связанного с землей. Именно об этом говорит пророк Смохалла: "Вы говорите мне копать землю? Я что, должен взять нож и вонзить его в грудь моей матери? Но тогда, после того, как я умру, она не примет меня снова к себе" [Элиаде 1996: 178]. Что же говорить о "чужом", который уже фактом своего проникновения, подобно болезнетворной бактерии, заражает священную почву?

"Даже у современных европейцев, – пишет М.Элиаде, – сохраняется смутное ощущение мистического единства с родной землей… мистическое ощущение корня" [Элиаде 1996: 189]. Один из соблазнов и исторического, и современного гуманитарного дискурса – включение этого мистического компонента в саму структуру этноса на правах фатального его признака. От Монтескье и Гердера и до А.Дугина "дух народа", "душа народа" (или "характер" народа) воспринимаются как объективное порождение великой почвы.

В современных научных мифах "тему Антея" эксплуатируют исследователи, отстаивающие постулат "токов космоса", которые без перерывов и выходных дней осеняли жизнь предков. Но это лишь прямой вариант использования древнего мифа. Есть и косвенный, когда токи космоса подменяются примордиальной духовностью, дарованной людям определенной земли самим фактом рождения на ней. В этом случае аргументации не требуется: перепархивающее со страницы на страницу слово "ментальность" представляется самоценным объяснением прошлого, настоящего и будущего народа. Ментальность может быть "имперская" и "подчиненная": именно от нее зависят захватнические (в положительном словоупотреблении "мессианские") амбиции и отсутствие оных, в свете конкретных нужд определяемое как "толерантное" или же "рабское". Формализация термина в задачи такого исследования не входит, дабы не возник вопрос, что можно объяснять ментальностью, а что – нет.

Основным выразителем ментальности признается язык. Абсолютизация языка в качестве квинтэссенции этнической (да и национальной) принадлежности ­ – "know-how" всех самоотписывающих технологий. Язык воспринимается так же генообусловленно, как "кровь". Именно с этой точки зрения ученый, дважды доктор наук пишет: "… любой национальный язык предстает как «системоген» (а в нем и как «этноген»; и как «социоген»; и как «культуроген») народной души и духа, его совокупного интеллекта. Поэтому русский язык в историческом измерении неотделим от русской культуры…" [Субетто 2006]. Автор не ограничивается призывами беречь родной язык и культуру: попутно в резких выражениях оцениваются "инородцы" – Генис и Мамардашвили. Это закономерно: "гены народа" – они же токи космоса – всегда наше достояние. Другим народам они неведомы. Триада "язык – почва – культура" всегда предполагает первичность и боговдохновленность именно собственного этноса. Тем не менее, для повышения статуса (в том числе политического) своей общности "чужие" необходимы. Вероятно, дело не только в сознательной интенции зафиксировать преимущества "Мы" на фоне негативного образа "Они": можно предположить бессознательные причины устойчивости этой антитезы. Еще Юнг отмечал, что коллективное бессознательное востребует образа врага. В идее нации зловещие архетипы не исчезают – приобретается лишь желание рационализировать их. Наиболее расхожий пример такой рационализации – тезис "евреи споили Россию" (Белоруссию, Украину и т.д.)11.

"Онаучивание" дискурса пещеры идет двумя путями – географическим (геополитика) и биологическим (социобиология). В обоих случаях мы имеем дело с овеществлением и очеловечиванием того, что невещественно и сверхчеловечно. Геополитический дискурс предполагает, что народ (нация, государство) всецело определяется пространством, на котором он живет от века. В симбиозе с коренным населением оно понимается как "организм". Этническая (и национальная) идентичность воспринимается как реальная сущность. Мифологический компонент здесь коренится в самом подходе к этничности: "В тот момент, когда на место абстракции – анализируемого территориально-государственного образования – подставляется сверхсубъект (… "надбиологический организм"), можно и нужно говорить о мифологии" [Гусейнов 2005: 57-58].

Геополитическое пространство и сама идентичность как эссенциальные характеристики этноса часто санкционируются религией: "Следует внушить всем русским основную идею, что личная самоидентификация есть второстепенная, производная величина от самоидентификации национальной. Русские должны осознать, что, в первую очередь, они являются православными, во вторую – русскими и лишь в третью – людьми" [Дугин 1997: 255]. То, что человеческое ставится на последнее место, не случайно. "Единица" – заведомо "вздор и ноль", ибо не способна воплотить великую миссию – объединить просторы Евразии. Здесь хтонический миф о материнской "утробе" незаметно переходит в космогонический, государственнический. На этой посылке – натурализованной этничности, а также географии и религии, воспринимаемых, как природные (и/или Божественные) данности, – строятся претензии на переформирование политических границ. Мифические категории "извечности", "данности от Бога" ложатся в основу обоснования современных притязаний.

Если геополитическая парадигма – плоть от плоти концепции географического детеминизма, то социобиологическая попытка перевода мифологии в научный дискурс основывается на расовой теории12. В этом случае этничность понимается как "сверхидея", зафиксированная в биологических структурах человека. И традиционные этносы, и современные нации представляются вариантом расширенных родственных групп и результатом генетических воздействий. Этот дискурс широко использует тезис П. ван ден Берге о том, что механизм формирования нации – старый добрый "естественный отбор". Эксплуатируется и теория аффилиации, трактуемой как потребность в принадлежности к генетически "своим". Здесь мы вновь имеем дело с "мифом об утробе". Отсюда популярные определения такого толка: Этнос – это исторически сложившаяся общность людей, основанная на объективном единстве происхождения от общих предков ("крови"), биопсихических признаков, социокультультурных ценностей и субъективном осознании принадлежности к данной общности (самоидентификации). Противоречие, которое игнорируется новым мифом об идентичности, – тот факт, что это "общее происхождение", буде и существовало в архаике, по ходу истории неизбежно подвергалось смешениям. Кстати, это отразилось в этнических мифах13 об истоках: в качестве предков римляне называли и латинов, и этрусков, и сабинов, и др.; англичане обращались к бриттам, англосаксам, норманам; французы – к франкам и галлам.

Соблазн "кровного родства" силен, потому что удобен. Во-первых, утопия общей крови вписывает в единую форму то, что изначально ею не обладает, – множество разных людей. Во-вторых, она служит средством самоотписывания: отсутствие родства "по крови" – аргумент для отторжения от бывшего центра, особенно если наличествуют древние связи с ним ("трипольская" версия происхождения украинцев, "кривичская" версия происхождения белорусов и т.д.)14. В-третьих, тезис о кровном родстве трансформируется в идею самобытной культуры, резко отличной от культуры соседей. Связь "кровь – культура" отсылает к древности, а значит, к истине, не опороченной идеологическими искажениями.

Дело даже не в степени достоверности этих версий, куда более интересна их функция: для чего они воскрешаются или создаются, когда речь идет о суверенных государствах, и "кровный подход" должен был бы уступить место "идее нации"? Потому что нация, какой ее понимают специалисты – от марксистов Козинга и Бромлея (как социально-этническая общность) и до конструктивистов Андерсона и Геллнера (как воображаемое сообщество) – категория скучная, производная от нужд социума. В соперничестве богоданности и общего гражданства неоспорима победа первой. Высшее предназначение превозмогает унылую необходимость. Ценность торжествует над потребностью. Впрочем, существует способ "снятия" противоположности "род – нация"– восприятие нации как закономерного и обязательного этапа этногенеза15. "Натура" подменяется "культурой", но незаметно и, по большому счету, непрочно. С этого момента власть обретает "космогоническая" версия мифа, что, впрочем, не означает разрыва с первозданной утробой, с дарующей жизнь великой пещерой.


Миф о Прометее: государство и нация16

Уже у Платона пещера приобретает отрицательную семантику душного мирка "роевой жизни", а человек, способный выйти из нее – почетный титул философа. Если выразиться фигурально, "миф об Антее" отступает перед "мифом о Прометее". Образ родины как лона, пещеры сменяется образом государства и его творца и управителя – культурного героя.

Идеологическая метафора преобразует двойственность в тождество: государство представляется чем-то вроде коллективного разума по образцу Гоббсовского Левиафана, а культурный герой – правитель, воин, элита и т.д. – очеловеченным аналогом государства ("Государство – это я"). Эта метафора призвана преодолеть разброд между осознанием государства как "узаконенного насилия" (М.Вебер) и желанием человекоразмерности. В свете этого необходимо еще одно звено – те, во имя кого культурный герой осуществляет космизирующую функцию – нация. Лишь с ее помощью можно справиться с противоречием между планом выражения (государственная машина, механизм универсализации и унификации17) и планом содержания (врожденная духовность этноса). Отсюда неустанные попытки найти в государстве родную "пещеру", в которой зародился космос нации: "В самой идее государственности заложен глубокий философский, я бы сказал, онтологический смысл. В … великих империях воплощен сам дух народов, их создавших, и вне их и без них они для нас бесследно потерялись бы в густом тумане истории" [Гаджиев 1997: 343]. Примордиально-духовное в толще национального помогает отнестись к государству с кровно-родственной (или культурно-родственной) позиции.

В свете этого неудивительно, что значимой составляющей космогонического этномифа является идея древней государственности18, отпечатавшаяся в образах "великих" держав (Великая Армения, Великий Туран, Великий Азербайджан, Великая Молдавия и т.п.). Славное прошлое ценно не само по себе, а в свете борьбы за символический капитал: обширность территории и древняя государственность – основания для конструирования новых идеологий. Мифологическая природа этих представлений становится явной, если обратить внимание на то, что содержание идеологем различается даже в одной культуре (золотоордынская или булгаристская версии татарской истории), или же, напротив, на то, что одни и те же народы борются за главенство в каком-либо древнем государстве (народы Северного Кавказа оспаривают приоритет в Аланском царстве; литовцы, белорусы и россияне настаивают о своей ведущей роли в Великом княжестве Литовском).

Миф о государственности строится по образцу древних космогоний: появление национального "прометея" (Тамерлана, Атиллы и др.) или "гнезда "прометеев" (Рюриковичей, Всеславичей, Романовых и др.) – борьба с врагом и славные победы – цивилизаторская миссия по отношению к коренному населению и к "диким народам". Основания для культуртрегерства дают неведомые "другим" достижения в культуре:

^ Божественное пламя я похитил,

Сокрыв в стволе пустого тростника,

И людям стал наставником огонь

Во всех искусствах помощью великой.

Огонь здесь – начало культуры, за которым следуют "все искусства" – постройка жилищ, земледелие, приручение животных, медицина и, конечно же, язык.

Древняя синонимия "народ – язык" переносится на современные рельсы без поправок и переквалификаций. Не будем приводить примеров неоднозначности связи языка и этноса: они широко известны. Важно другое: язык предстает в двойной ипостаси, как кровь, о которой писал Тувим. Язык, который "струится по жилам", – язык ежедневного употребления, отнюдь не всегда порожденный в недрах народа. И язык, символически маркирующий своеобразие общности. Это как раз тот, что "из жил". Потому народ, в быту говорящий языком метрополии, на переписи дружно называет родным аутентичный язык, на котором мало кто разговаривает19. Эта ситуация свойственна не только постсоветскому пространству. Так, в 2000 г. президент ЮАР Табо Мбеки обнародовал новый герб и девиз ЮАР. Койсанский язык "потомков Ксама", на котором этот девиз написан, мертв, и потому произнести девиз не способен ни один житель ЮАР. В мире существуют всего два человека, способные прочесть его – и мнения их о том, что он означает, кардинально расходятся [Бернстейн 2004: 205-207]. Почему же для создания девиза не подошел ни один из 11 государственных языков ЮАР? Здесь преследуется две цели: первая (рациональная) – не обидеть представителей этногрупп, а вторая (эмоциональная) – настоять на древней отличительности, исходящей из "пещеры".

Однако в космогоническом мифе возникает необходимость не просто отождествить язык и народ (это уже сделано в "мифе утробы"), а и проделать ту же процедуру с языком и государством. В этом случае речь идет о письменности. "Своя" роль в создании письменных источников – топос современных этноисторических нарративов. Вспомним борьбу за принадлежность автора "Слова о полку Игореве" каждому из "братских народов" Киевской Руси. Нашумевшая идея В.Чивилихина о том, что автор "Слова" – сам князь Игорь, в наши дни оспаривается версией, что "Слово" – это письмо гродненского князя Изяслава Васильковича (несмотря на то, что, судя по тексту самого "Слова", князь Изяслав был убит). Что касается Украины, то понятие "Киевская Русь" считается основанием настаивать на украинских корнях всего культурного массива, который ранее назывался "древнерусским" или "восточнославянским".

Механизм такой подмены раскрывается, если подойти к ней с точки зрения не этнологической и не исторической, а мифоисследовательской. "Творцам мифов чуждо историческое мышление, – пишет Е.М.Мелетинский. – Общественное устройство, обычаи и навыки мыслятся как неизменные и незыблемые. Если же устанавливается новый обычай, изобретаются более совершенные орудия труда или приемы хозяйственной деятельности, то вслед за тем появляются и новые мифы, в которых нововведение переносится в мифическую эпоху и приписывается культурному герою, получая тем самым определенную санкцию, законность" [Мелетинский]. Каузальное отношение "древнее – полноправное" изымается из мифа о пещере и переносится на миф о государстве. При этом культурный герой обретает новые функции: он уже не просто властитель, а и просветитель, причем, не только своего народа, но и отсталых "чужаков", в случае если речь идет о процессе их "о-своения". Отметим нововведение в сравнении с "мифом о пещере". Культуртрегерство, как и завоевания, не могут быть производными от материнской почвы: если в "мифе о пещере" насущна идея самосохранения этноса, то в "государственническом мифе" – идея распространения влияния на чуждую среду. Не случайно образ Великой Матери сменяется образом Великого Отца. Именно маскулинный компонент – силы, мужества, отваги – дает основания для почетной идентичности не только оседлых народов (сама по себе оседлость отсылает к примордиальному типу самоидентификации с "пещерой"), но для кочевников (например, татар). Расширение территории размывает материнский самосохранительный архетип. Потому образы "Отечества", "Отчизны" оттесняют образ "матери-Земли" на периферию, хотя в краеугольные моменты истории он вновь выходит на первый план ("Родина-Мать зовет!").

Отношение к "чужим" в контексте мифа о государстве складывается из двух компонентов: победительная борьба с врагом и просвещенческая миссия. О первом, исходящим из "пещеры", уже говорилось. Вторая модель была наглядно представлена идеологией СССР (Советский Союз как разрушитель "тюрьмы народов" и цивилизатор национальных окраин). В первые же годы перестройки возникли оппозиционные версии со стороны республик. Несмотря на противоположность советской идеологии, они строятся по тому же сценарию – с одним лишь исключением. Окультуривающее воздействие этих народов представляется гораздо более древним, чем цивилизаторская ("ассимиляторская", "имперская") миссия СССР, а потому относится не к Союзу, а к России. О влиянии на культуру России говорят и татарские (здесь Орда предстает мощным культуртрегером), и украинские, и литовские, и др. интеллектуалы. Часто подобное влияние отпечатывается в именах: потому в последние годы украинцы оспаривают русское "право на Рюриковичей". Древнее санкционирует современное – этот тезис не теряет устойчивости, игнорируя хитросплетения истории и личных биографий.

Часто в вопросе о происхождении того или другого деятеля фактор древности отступает перед фактором культурной значимости. Иногда эти факторы совпадают – и возникает идея нахского происхождения создателя армянской письменности М.Маштоца. Впрочем, это частности, производные от основной тенденции – нужды этноисторического мифа в лидере, причем, не только в политическом, но и в духовном. И если в древних мифологиях эти качества могут совпадать в одном персонаже (бог или сын бога, он же правитель), то в современном – нет: несмотря на попытки свести государство и народ в целостный образ, между ними возникает брешь, которая и латается новыми культурными героями – символьной элитой (просветителями, первопечатниками, писателями и др.).

Однако факта наличия культурных героев недостаточно. Дело построения общей идентичности востребует "смерти героя", причем, его образ двойствен: герой как "лицо" нации – и вся нация как совокупный герой. Именно в точке национальной трагедии возникает дискурс "и вновь начала". В отличие от хтонического мифа космогонический прерывен. Хтонические божества не погибают вполне – они оттесняются в подземье или существуют в трансформированном виде – например, в виде Земли и Неба, пр