Реферат: По соразмерности и достоинству устроения и упорядочения общественной жизни

Михаил и Павел Бакунины: драма духовной оппозиции (к вопросу о методологии политико-правой мысли в России)

Крусс В.И.,

доктор юрид. наук, зав. кафедрой теории права

Тверского госуниверситета;

Владимирова И.А.,

ассистент кафедры гражданского процесса

и правоохранительных органов Тверского госуниверситета


Методология и гносеология призваны открывать научное знание о сущем и утверждающих его истинность. И хотя всякая «научная истина» обречена на сомнения и скепсис, именно методологическая оппозиция характеризует подлинное содержание исторической борьбы идей: на этой основе заключаются явные или тайные союзы и контр-союзы, идентифицируются противники и адепты. Не составляет исключения и проблематика оптимального человеческого – по соразмерности и достоинству – устроения и упорядочения общественной жизни. Ее правовое измерение определяет предметную локализацию теории и философии права, истории правовых и политических учений. И хотя образовательные тенденции все более уводят от цели углубленного осмысления правой реальности, будущие юристы по-прежнему получают известный минимум сведений о самых значительных концептуальных разработках в этой сфере.


Лишь некоторые из таких учений вполне представляют культурную традицию России, что не должно «смущать» отечественное правоведение. Напротив, в его интересах раскрыть подлинные причины и значение данного обстоятельства. Генетически и содержательно правовая идея принадлежит Западу и именно в этом качестве переживает сегодня кризис. (Последнее обстоятельство вполне признается западными учеными1, в отличие от многих отечественных.) Деструктивные проявления этого кризиса актуальны и России. Причем только некоторые из них (например, обвальная коррупция) безоговорочно противопоставляются и общественным, и правовым идеалам. Одновременно и публичная (включая судебную), и частная (гражданская) интерактивная практика все чаще демонстрируют поразительную «совместимость» правовой материи с устремлениями беспринципного, бездуховного, безнравственного характера и соответствующую «пригодность» юридических средств. Именно научно обоснованные рационализм и прагматизм открывает «перспективы», которые для значительного числа россиян оказываются тупиками в лабиринте вожделенной социальной свободы.


Необходимо осознать подлинную значимость и оценить последствия дальнейшего некритического восприятия западных политико-правовых идеалов в России. Русское слово «право» может и должно быть осмыслено в контексте российской культурной традиции. Но это невозможно, пока в своем познании права мы будем всецело полагаться на методологию неотрывную от рационально-критической парадигмы. И не только потому, что основание отечественного правосознания составляют духовно-культурный традиционализм и православие1. Важно «помнить», что и на Западе идея нормативного определения свободы утвердилась в силу ее первоначального ценностного осмысления на базе нерационализируемых христианских заповедей, потом уже исключенных из числа актуальных.


Опорные смыслы и правовой рефлексии, и внешнего (объективного) позиционирования человека по отношению к противопоставленной ему реальности слитно скрываются в сумерках осевого времени (К. Ясперс) и заявляют о себе миру как «эллинско-римская разумность» (Л.И. Шестов), всегда – прямо или скрытым образом – базирующаяся на софистическом убеждении, что «человек есть мера всех вещей». В политико-правом измерении это вело к тривиальному конформизму, демагогическому лицемерию и социальным коллапсам. Только христианство окончательной разумности, и фундаментальной убежденности немногих знающих истину противопоставило правоту человека любящего Бога и открытого – в силу данного чувства – для непосредственного восприятия абсолютной истины добра и справедливости в системе человеческих отношений.


После заката античности христианство сыграло роль системообразующего начала цивилизации Запада в формате политико-правовых систем2. Однако теперь оно выступало уже как католическая схоластика, вполне готовая к признанию «переоткрытого» античного тезиса о прогрессивной интенции человеческого разума. «Это повторное открытие самих себя как существ, способных без оглядки на авторитеты посредством собственного мышления и наблюдения добиться достоверного знания о взаимосвязях природных процессов, выдвинуло на передний план в том образе, который у них был о самих себе, их собственную мыслительную деятельность, овеществлено названную «рассудком», и их собственную способность восприятия, т. е. «чувства»3.


Разумеется, «секуляризация человеческого мышления и поведения» была связана «со специфическими изменениями совокупных жизненных и властных отношений в общественных объединениях Запада». Но гносеологический вопрос о направленности этой связи, о том, что в ней выступало детерминируемым и что детерминирующим, – не может быть решен без первоначального выбора отвечающего применительно к вечной проблеме соотношения реальностей «видимого» и «сверхчувственного» миров. Утверждение, что «своей предпосылкой способ мышления Декарта имеет определенное ослабление и утрату власти теми общественными объединениями и институтами, которые были главными выразителями средневековой мыслительной традиции»1, – есть материалистическая «констатация». Однако научная честность побуждает учитывать, что «религиозно-церковная схема самопереживания и переживания мира» первоначально стала подвергаться сомнению только отдельными мыслителями, и даже для них «не исчезла, а лишь утратила свое центральное и господствующие положение в мышлении»2. Долгое время еще казалось очевидным, что решение наиболее важных, близких сердцу человека вопросов нельзя доверить рецепторам и интеллектуальной обработке полученной информации. И лишь постепенно – в контексте социальных трансформаций – научная философия Запада утвердилась в самодостаточности контррелигиозной онтологии и эмпирико-сенсуалистической методологии, в особенности же – в своих крайних и прагматических версиях материализма и позитивизма.


До конца XVIII века влияние подобных политико-правовых концептов (предназначенных и пригодных для людей «глубоко индивидуализированных» и рационально мыслящих) в России было крайне незначительным3. Однако в XIX столетии и здесь удалось актуализировать необходимость выбора между «противоположностями» веры и знания. А затем идея эта становится движущим фактором российской истории и основным содержанием той интеллектуально-духовной драмы, которая, зародившись на индивидуальном и семейном уровне, выросла до масштабов национальной трагедии. Тогда же предвестники этой трагедии – духовный упадок и экономическое разорение народа – были решающим образом соотнесены с иным, казалось бы, сугубо умозрительным бедствием: безысходностью внутреннего разъединения российской интеллигенции, провиденциально связанной уникальной способностью «к бескорыстному этическому освещению социальных интересов и проблем»4.


Признавая заслуги этого слоя особой, «сверхличной» породы людей перед народом и Россией, нельзя уже было не замечать и практических следствий того, как, олицетворяя тип безрелигиозного проповедника справедливости и «становясь почти всегда в обличительное отношение к Церкви, какою она им представляется», люди интеллигенции представляют и истолковывают волю народа в духе противоцерковного западноевропейского идеала. «Подвергая существующий уклад экономических отношений допросам об его нравственных оправданиях и, видя, что таковых оправданий нет, они ищут новых путей, нового мировоззрения, где эти задачи были бы возведены на степень первенствующих и разрешались бы в категории нравственного. Не находя такого мировоззрения, они бросаются от учения к учению, от идеала к идеалу, впадают то в отчаяние мысли, то в полное отчаяние действия»1, – вот достоверный портрет силы, которой суждено было инициировать и организовать российские революционные потрясения, дабы в итоге самой запоздало ужаснуться содеянному.


Спекулятивные представления «о победимости общественного зла, о преобразуемости жизни по началам добра», обещающие «объяснить и оправдать каждую жертву истории и жизни», имеют над… совестью [интеллигенции] какую-то таинственную силу притяжения. С доверием почти религиозным (курсив наш В.К., И. А.) она отдается во власть этих идей, но… вместо животворящего откровения глотает лишь пустой воздух»2. По убеждению В.А. Тернавцева, это воздух пропасти отчуждения, возникшей между интеллигенцией и русской Церковью, и преодолеть разрыв можно только через новое обращение интеллигенции, требующее – одновременно – подвига самоопределения от Церкви. Не касаясь задач церковных, отметим, что тогда же было выдвинуто философское обоснование возможности устроения нового общественного идеала не через рецепцию западных форм и институтов, но – посредством «имплантации» идеи права в традиционное (православное) основание (почву) национальной самобытности, и наполнения, тем самым, этой идеи религиозной духовностью3.


Но уже доминировало другое. Последующая российская история раскрывает диалектику бездуховного властвования: революционный экстремизм – номенклатурный этатизм – самоустранение от обязанности служения общему благу. И всегда при этом говорилось о законности и правопорядке. Итогом же оказывается «официальное признание» (Послание Президента РФ Федеральному Собранию РФ 2005 г.) катастрофы российской цивилизации на рубеже XX–XXI столетий. Произошедшее настолько постыдно и угрожающе, что никакие разъяснения его причин (П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин и др.) не выглядят исчерпывающими. Не лишним будет прислушаться и к голосу, почти уже потерявшемуся в пространстве нашей беспамятности.


Это голос Павла Александровича Бакунина. Современные источники информации, как правило, подчеркивают – в качестве «идентифицирующего признака» – его родственную связь с теоретиком анархизма Михаилом Александровичем Бакуниным. И лишь немногие публикации открывают качественную несоразмерность интеллектуально-духовных ипостасей братьев. Помимо прочего здесь проявляет себя и неприятие знающих работы Павла Бакунина, той особой методологической установки, которая позволяла ему отвергать «любое лицедейство, все формы идеологического маскарада»4. Маскарад – поприще праздных и «спасение» опустошенных. Для Павла Бакунина жизнь и самоопределение это «путь долга, труда, страдания и смерти». На извечный вопрос «новых людей» – «Что делать? он заявлял с жесткой убежденностью: «Им, этим вопрошающим, мужчинам и женщинам, следует отвечать: не делайте ничего; это лучшее, что вы можете сделать»1. Горькая ирония этих слов была адресована и старшему брату.


Как известно, в центре философских интересов Михаила Бакунина – критика теологии и метафизики, как той же теологии, но «утонченной» и «рационализированной». Его политическая теория и революционная практика вытекают из тезиса о праве человека бунтовать против двух основных общественных институтов – церкви и освященного церковью государства. Несмотря на титанические организационные усилия и личный пример анархиста бунт («социальная революция») не состоялся. Михаил Бакунин умер на чужбине, не примиренный с противниками и душевно опустошенный2. О его взглядах написано во всех основательных учебниках по истории правовых и политических учений3.


О Павле Бакунине в этих книгах не написано ничего. Энциклопедические справки характеризуют его философские воззрения как умеренное гегельянство, или религиозно окрашенный персонализм скорее «романтического» (В.В. Зеньковский) чем научного свойства4. Исключением является позиция Н.П. Ильина (Мальчевского), который ставит Павла Бакунина в ряд первых величин, подлинных классиков практически неизученного духовного типа русской метафизики5. Во многом соглашаясь с последней оценкой, мы хотим отметить исключительное своеобразие методологии мыслителя и показать, что решающая предпосылка фундаментальной противоположности окончательных убеждений, последних жизненных установок братьев коренится в первоначальном различии их отношения к религии – как источнику знаний о человеке, принципах должного уклада человеческой жизни и достоверно осмысленных способах ее надлежащего устроения, включая институты политические и правовые.


Тема «антитеологизма» проходит красной нитью в сочинениях Михаила Бакунина. «Поклонение божеству» и подчинение власти (политической и экономической) изначально трактуются им как главные проявления зла в общественной жизни, преграды на пути к ее «очеловечиванию». Не много терпимее, впрочем, относился он и к науке. И не только (как считает В.Г. Графский) к той, которая всецело подчинена метафизическим догмам и «всепожирающим абстракциям»1. Скорее следует согласиться с В.Д. Зорькиным, что по Михаилу Бакунину любые научные положения заведомо непригодны для целей социальной революции и устроения будущего. Народ (крестьянин) «социалист и анархист по природе и революционер по инстинкту», а после того, как он избавиться от гнета царизма, то «сам сумеет всему научиться»2. Научная истина имеет сугубо негативное (критическое) значение и даже «самые рациональные и глубокие» предсказания науки неизбежно «фантастичны и утопичны». (Здесь русский анархист едва ли не предвосхищает критику «историцизма» у К. Поппера.) К тому же, если лица политически и экономически привилегированные поголовно развращены интеллектуально и морально, то ученые – сверх того – «самодовольны, самовлюбленны и бессильны». Легко предугадать, как они поведут себя, когда получат возможность руководить обществом, поэтому и «власти им, как никому, давать не следует»3.


Однако Михаил Бакунин благополучно «переболел философским нигилизмом», хотя и не стал научным позитивистом (в духе О. Конта) или агностиком. «Выздоровление» мыслителя никак не повлияло на критику научных притязаний социалистов на руководство обществом при помощи государства4, но его спекулятивные изыскания все более приобретают контррелигиозную направленность. Актуальность критического разрешения вопросов Бога и веры растет в очевидной связи с крахом политических предприятий. Еще в работе «Государственность и анархия» (1873 г.) он достаточно «снисходительно» высказывается о зловредности христианской веры, которую русский народ исповедует «по неисправимой глупости и наивной доверчивости», но главное – вследствие нищеты и материальных страданий. Народная вера в «религиозные представления и басни, эта фантастическая склонность – явление… более практическое, чем теоретическое, а именно, не столько заблуждение ума, сколько протест самой жизни, воли и страсти против невыносимой жизненной тесноты», церковь же «представляет для народа роль небесного кабака»5. Однако сам мыслитель, именующий себя «глубоко убежденным безбожником и материалистом», все более углубляется в философскую критику «теологических пустосплетений». Название его последней книги – «Философские рассуждения о божественном призраке, о действительном мире и о человеке» – говорит само за себя. Труд этот остался неоконченным.


Павел Бакунин также определил сферу своих жизненных интересов в названии итоговой работы – «Основы веры и знания»1. Но, в отличие от брата, он намеченной цели – показать принципиальную открытость мира духовных (метафизических) идеалов и ценностей, как абсолютных истин, для религиозно настроенного человеческого разума – вполне достиг2. И хотя названное сочинение носит высоко метафизический характер (в духе Плотина или А.Ф. Лосева), автор не мог пройти мимо проблематики государственности и, в частности, методологии разрешения возникающих здесь вопросов. Отметим некоторые из таких положений.


Бытует мнение, что «религия начинается там, где человек осознает границы своих возможностей, обнаруживает свое бессилие и благоговейно покоряется чему-то сверхчеловеческому»3. Отсюда следует вывод о непримиримости науки и религии: «благоговейная» ограниченность последней противна творческой интенции человеческого разума. И если мы считаем, что разумность есть выражение сущности человека, то следует признать, что религия, вера искажают и деформируют его природу. Восходя к принципиальной иной онтологии человека, Павел Бакунин открывает перспективу соединения начал традиционного и рационального понимания, жизненного слияния знания и объективной действительности. «Верить – значит иметь в себе твердый принцип или собственное начало своего бытия, которым весь порядок существования определяется независимо от внешней среды». Этот принцип есть выражение идентичности, самобытности и – потому – достояние человека, основание его достоинства. Утрата веры означает утрату таких оснований и для человека, и для общества4.


Вместе с тем, продолжает Павел Бакунин, вера не исключает рефлексии, разумности человеческого самоопределения. Человеку, мыслящему о вере, «требуется знать, что она такое по самому существу и смыслу». Смысл этот заключен в веровании, как деятельном соучастии, истину утверждающем: «верить – значит утверждать всем существом своим то, что признается за действительную и несомненную истину». Но здесь – как «тень Протогора» – встает напоминание о том, что между истиной и мнением о ней вероятна «полнейшая несовместимость». Действительно, вполне вероятна. «Просто» истину, как и в одном ряду стоящие с нею красоту и добро, «нужно уметь увидеть». Когда такого «умения» нет, «мнимая истина» – ради статуса «действительной» – «облекается в образ и присваивает себе значение веры», становится «мнимой верой» или «суеверием». Сопряженные с этим споры выглядят как споры о действительности знания. Однако, спорящие «вместо истины имея в виду только себя, отстаивают только свои утверждения и положения во сколько они суть именно свои». И лишь признав, что «действительность знания заключается в полном совпадении друг с другом субъективной уверенности с объективной достоверностью бытия»1, оказывается возможным вырваться из софистического тупика.


Таким образом, в гносеологии Павла Бакунина суеверие, по смыслу, мало отличается от априорных принципов нерелигиозного (метафизического) мировидения, а неверие имеет своей разновидностью научный позитивизм. Действительная вера, если не по образу, то по существу своему есть то же, что и действительное знание. А суеверные убеждения научной метафизики и относительная истина эмпирической «неверующей» науки – по разному, но равно – искомое сокровенное знание открыть и утвердить не способны. Суеверие хранит в себе «свое глубокое значение, без его внешнего объективного знака», а образ мышления, обзываемый неверием, покоится существенно на объективной достоверности, и относится с полным пренебрежением к тому, что представляется как субъективная уверенность». Так называемая научная или относительная истина – совсем иного порядка и вовсе не касается искомой человеком первоначальной истины2.


Приведенные суждения, Павел Бакунин подкрепляет и вполне «привычными» аргументами логического характера. Отказываясь принимать истину «на веру», без доказательств, – напоминает он, – мы отказываемся видеть, связанные с этим противоречия. Ведь и «безверием… уже впредь предрешено, что ничто в себе самом не заключает своей правды». То, во что веришь, в доказательствах не нуждается, а «существо доказательства состоит в том, что его окончательный вывод связывается с его начальным основанием более или менее длинною цепью посредствующих звеньев или соображений, но так органически крепко или связно, что то самое, что уже признано за истину в начале выступает во всей необходимости и во всей определенности и в его заключительном выводе… Истина доказывается только самой же истиной»3.


Такая аргументация не является методологическим откровением. Но верно и то, что ни до, ни после Павла Бакунина она никогда не была принципиально опровергнута. История философии есть, во многом, последовательность соответствующих попыток. В аристотелевской концепции содержание знания отождествлялось с тем, что выражено субъектом в предикате определяемого (объекта); так предопределялись границы «логической истины». У Лейбница суждения (знания) об «идеальных вещах» уже принципиально зависят от субъекта, его «установки на значение». Затем субъект стал в такой же мере выражать содержание знания, как и предикат. Одновременно – в рамках логики отношений – картезианцы пришли к выводу, что аксиомы, выражая отношения к «идеальным объектам», не имеют «онтологического значения». В целом же, заключает Г.П. Щедровицкий, «можно сказать, что в собственно логике вопрос об отношении знаковой формы к объектам всегда под тем или иным предлогом элиминировался»1.


Ссылка на Г.П. Щедровицкого важна потому, что с его именем связаны разработки, призванные отказаться от такого элиминирования (исключения), как неприемлемого. Выводы, к которым пришел этот известный ученый, весьма важны и для нашего вопроса. Формальному мышлению он противопоставляет мышление содержательное, основывающееся на деятельном использовании схем многих знаний. Все научные, теоретико-деятельные знания и представления объединяются понятием методологии, как философии, выполняющей соответствующую общенаучную функцию. При этом признается множественность понятия истины, а знание принципиально отличается от «онтологического представления».


При чтении выступлений Г.П. Щедровицкого в какой-то момент начинает казаться, что он ведет полемику не с присутствующими ему оппонентами, а с Павлом Бакуниным (о котором, советский ученый возможно, и не знал). Получается примерно следующее:


Павел Бакунин: «Ваша онтология – это представление об объекте»?


Георгий Щедровицкий: «Да, Вы правы: представление об объекте, но представление, маркированное совершенно особым образом, это – представление об объекте, каким он является на «самом деле», и, следовательно, мы рассматриваем это представление как сам объект».


Павел Бакунин: «Что значит «на самом деле»; действительно «объект на самом деле» или что-то другое»?


Георгий Щедровицкий: «Прежде всего, не надо считать, что когда я употребляю выражение «на самом деле», то думаю, что я сам или кто-то другой знает что-то на самом деле. Это выражение характеризует установку определенного рода, а именно то, что мы принимаем нечто за основание наших оценок, за образец, или эталон…


Научные предметы все время втягивают в себя самый разнообразный материал, за счет чего наука и получает самодвижение, или спонтанное развитие. Это самодвижение и есть то единственное, что существует «на самом деле», а все остальное – лишь исторически меняющиеся и исторически преходящие наши представления о социальном и природном мире».


Павел Бакунин: «Вы отрицаете возможность проверить истинность теоретических построений фактами»?


Георгий Щедровицкий: «Да, конечно. Логика вообще не может дать решения этой проблемы. (Что зафиксировано Марксом.) Истинность и своевременность каждого теоретического построения определяется общественно-исторической практикой. Но важно дифференцировать понятия: не истина вообще, а та или иная истина. Частный опыт работы только в том случае влияет на организованности науки и оценку их истинности, если он меняет общественно-историческую практику»1.


Такой разговор мог бы проходить в 1977 году, в Советском Союзе эпохи «развитого социализма». И Павел Бакунин, принадлежа другому измерению реальности, вероятно, с присущим ему тактом, воздержался бы от вопросов, связанных с историческим знанием, собеседнику еще недоступным. Но он имел бы полное «право» задать эти вопросы году, скажем, в 1989, вначале «перестройки» и радикальной деятельной трансформации российской общественно-исторической действительности. Позволим себе представить и эту часть их разговора.


Павел Бакунин: «Изменился ли сегодня Ваш взгляд на соотношение сущностей и феноменальных проявлений»?


Георгий Щедровицкий: «Сущности и есть то, что реально существует, и в этом смысле, Гегель был прав. Прав как идеалист, но он прав и как потенциальный материалист. Диалектический материализм Маркса не отменяет всех принципов идеализма, которые обеспечивают активность человеческого духа, а дополняет их, делая идеализм куда более сложным, и впервые вооружает человека, и делает из него человека с активной жизненной позицией и творческими способностями.


Я убежден, что вопрос о существовании должен решаться материалистически, но и то, что утверждал К. Поппер, по-видимому, верно. Его принцип отнюдь не смешон и не представляет собой идеалистической ошибки. Люди, которые не понимают, что сущности реальны, и жить надо принципиально: ориентироваться на эти сущности, а не на социальную ситуацию – ничего не могут сделать. Люди есть случайные эпифеномены мира мышления и деятельности. [Они] ссорятся между собой и мирятся в силу своих принципов, своего мировоззрения, а не наоборот».


Павел Бакунин: «Почему только сегодня это стало актуальным»?


Георгий Щедровицкий: «Поскольку реальность продолжала неуклонно дифференцироваться, миру науки как общего и целостного мировоззрения пришел конец, и миру религиозного мировоззрения пришел конец. И приходится это сказать, хоть это и очень противно. Я ведь понимаю, что нравственно-этический аспект не присущ науке, и его несло религиозное мировоззрение.


[Сегодня] методология берет на себя функцию разработки общего и целостного мировоззрения. Чтобы обеспечивать выполнение функции, которая осталась без обеспечения, методология развивает, создает целый ряд специфических форм организации, которых не было в религии. Хотя в каком-то смысле религия – самая сильная форма, и никакая научная форма тягаться с религиозной, на мой взгляд, не может. И может быть, историки покажут, что лицо советского мышления в XX в. определяется православными корнями всей российской, т.е. в этом смысле и советской, культуры».


Павел Бакунин: «Если методология претендует на решение задачи с формированием мировоззрения, то науку и философию она «снимает». А религию»?


Георгий Щедровицкий: «А религию – запросто. Знаете, есть такая заповедь: «Познай Бога, а дальше делай все, что угодно». И мне все равно, кто это сказал – Монтень или Будда. Методология есть нравственность XX в. и ближайших последующих веков, ибо жить по традиционной морали уже нельзя. А как жить – непонятно. Приходится через мышление строить нравственность, совершенно по-новому, и потом ее использовать как временный склад морали.


XX и XXI века не допускают ориентации на мораль, ибо мораль стала уже аморальной. Нужен другой принцип организации жизни – нравственность. Он более пластичен, чем незыблемые принципы морали, ибо оказалось, что нравственность определяется идеей добра, а добро – всегда ситуативно, или ситуационно. И такой является как нравственность, так и безнравственность, а вот как Вы в этих меняющихся ситуациях будете оставаться нравственными и принципиальными – это каждый раз вопрос, который человек решает лично. Приходится решать этот вопрос каждый раз, выкладывая из шкатулки моральные принципы и перебирая их один за другим, решать, что здесь ведет к добру, а что не ведет. И в каждой ситуации строить для себя систему локальной нравственности»1.


Полагаем, Павел Бакунин мог бы следующим образом подвести итог этой беседы. Георгий Щедровицкий – человек не только глубоко мыслящий, но и высоко нравственный. Поэтому так важны позиция и выводы, к которым он приходит в силу своего первоначального позиционирования. Это выводы материалиста, и прийти к ним можно только научным образом, все равно, назовем ли мы наш способ движения метафизикой, позитивизмом, диаматом или «интегрированной методологией». Это также и убеждения гуманиста, не желающего (не могущего) признать, что его материалистические принципы никак с его же этической устремленностью не связаны и его методология намерена самочинным образом судить о том, что есть добро и что зло. Но она не сможет этого сделать: ее доводы на этический выбор «случайного эпифеномена» не повлияют. На чужой территории духовности действуют свои «суверенные законы», своя – религиозная, раз и навсегда данная «конституция». Здесь философия локальной нравственности как «ситуационной морали» может стать «легитимной» только уничтожив эту конституцию. (Образ ученого, перебирающего, хранящиеся в шкатулке незыблемые моральные принципы, что-то уж очень напоминает преступника, роящегося в кошельке жертвы.) И тогда это будет выбор зла, потому что локальной и ситуационной может быть только безнравственность. «Новая методология» Георгия Щедровицкого заявлена в противовес «вульгарному материализму» советской эпохи (и в очевидной связи с апологетикой «открытого общества» у К. Поппера), но этически сводится к отрицанию порожденного этой эпохой зла. Никакого собственного вектора добра она не имеет, т. е. фактически направлена никуда.


Мысли Павла Бакунина перекликаются и с адогматической убежденностью Л.И. Шестова в непримиримости философии, науки и теологии. «Наука добивается «самоочевидностей» и в [них] отыскивает естественную необходимость», а философия «всегда была и будет борьбой, преодолением самоочевидностей». Равным образом и теология по-своему «стесняет человека, насильно навязывает ему неприкосновенные догматы». Но «вырываясь на простор свободного творчества», философия обретает только разочарование и беспокойство; она открывает для себя, что «основной предикат потусторонней, т. е. метафизической истины в нашем мире есть то, чего люди больше всего избегают и боятся, – есть изменчивость и связанная с изменчивостью непрерывная тревога»1.


Последнее обстоятельство можно, конечно, считать «проблемой философов», к тому же – достаточно надуманной. Пока наука и философия пребывают «в рамках» своих онтологических открытий и «откровений», им, по большому счету, не о чем спорить с теологией, тем более – с религией. (В конечном счете, все понимают, что религия не может серьезно относиться к требованиям рациональных доказательств бытия Божьего.) Но на осмысленной отологической базе строится этика. «Не смея» нарушать определенной для нее концептуальной целостности, такая этика всегда остается учением «о возможности немотивированного действия или, лучше сказать, действия без причины», и «всегда хотела быть автономной»2. Поэтому этические споры и «конкурирующие требования» сторон приобретают самый ожесточенный характер и неизбежно «выплескиваются» из умозрительного контекста, когда речь заходит о верховенстве нормативного значения. Исторически, как известно, неоднократно выдвигались и реализовывались даже легальные требования фактического устранения (уничтожения) оппонентов. И нет оснований считать, что они не могут более быть заявлены. Например, в связи с перспективной прогрессивной трансформации мирового сообщества.


На идеологическом уровне – это перспектива глобального мировоззренческого «триумфа» цивилизованного плюрализма и толерантности (как научно обоснованной «автономной этики») над религией. Юридическое закрепление такой победы предполагает наличие постулата высшей ценности человека и его неотъемлемых прав и свобод, при условии, что они увидены и поняты сугубо рациональным (односторонним) образом. Г.К. Щедровицкий сказал об этом одним из первых в России и не только признал «ситуационное тождество нравственности и безнравственности», но и предугадал возможность объективного закрепления права человека на безнравственность. Современная юридическая практика (в частности, практика Международного суда по правам человека) это право уже вполне признает и таким образом обеспечивает «инновационный» переход человечества в некое безосновное социальное измерение на основе многоликого «квазигуманистического», а по сути, – контртрадиционного позиционирования индивида (группы) и общества, личности и государства1. А «умиротворенные» наука и философия права благополучно не замечают как экспансия контртрадиционных правовых смыслов и методов в сферы интимного и духовного самоопределения и соучастия свободных индивидов заводит в тупики и нравственного, и логического характера2.


В решающей связи с такого рода контррелигиозными правовыми концептами сегодня, «под предлогом защиты прав человека защищается грех, который внедряется в жизнь как некая болезненная норма», насаждается культ «роскоши, потребления, комфорта, удовольствий, зачастую связанных с нравственной распущенностью»3. Формальная юридическая свобода удивительно сочетается с сокрушительным требованием «свободы без дефиниций» (М. Фуко). В итоге же «гуманизм» вырождается в нечто противоположное, и «гуманитарный вектор» права упирается в пустоту. Потому что «в обращении человека в ничто, в презрении к нему и к его достоинству и есть самая сущность и тайный смысл всего нигилизма»4. А любая беспринципная апологетика свободы «диалектически» трансформируется в «диктатуру свободы». Современное «насаждение в мире одной [Западной] системы ценностей является лишь повторением уже знакомой нам тоталитарной практики, противоречащей духу христианской свободы, попыткой скроить мир по единому образцу, лишить его красоты и многообразия, данных Творцом»1.


Характеризуя ближайшую историческую перспективу как угрожающую, мы признаем свое религиозное позиционирование, хотя и не ставим миссионерских задач. Но противодействовать угрозам духовного вырождения правоведение сможет только при условии решающего – независимо от концептуальных пристрастий – согласия научных и педагогических сил в необходимости такого противодействия. Поэтому так важно подчеркнуть, что происходящее не является собственно научной или философской победой. И потому – также – его нельзя определять ни как победу человеческого разума, ни как победу человека, ни как победу.


«В глубине души» наука и философия знают, что никаких легитимных, тем более – исключительных прав на «лежащие в шкатулке» этические ценности они иметь не могут. И дело здесь даже не в исторических приоритетах религии. Никакая рациональная истина (хотя бы и дифференцированная) не поможет науке или философии объяснить духовную интенцию своего «случайного эпифеномена» или, напротив, его бездуховный выбор (самоопределение). Последствия же такого необъяснимого выбора как раз и имеют принципиальное значение для мировоззренческой установки и концептуального оформления идеалов. И здесь важно учитывать, что идеализм (в западной традиции) существует – и до, и после явления христианства – как дорелигиозное течение, т. е. как то, что может стать религией. Безотчетно, либо сознательно стремились к религиозному началу не только Платон, Плотин или Эпиктет, но и Кант, Гегель, Кьеркегор. Материализм же как таковой всегда влечет человека к контррелигиозному позиционированию (Спиноза, Сенека, Маркс, Ницше, Ленин). Поэтому из всех философских пропозиций он наиболее «подходит» для научной (позитивистской) методологии. Противоположности материализма и идеализма могут быть «сняты» в силу их общей – нерелигиозной – природы2. Но атеизм и религия, неверие и вера всегда будут антагонистами. История духовной и идейной оппозиции Михаила и Павла Бакуниных – яркое и драматическое тому подтверждение.


В противовес честному научному заявлению брата о бесплодности конструирования систем общественных отношений, Павел Бакунин утверждает обратное. В образе безусловного смысла и безусловной жизни у него предстает Бог как «единый, живой, предвечно-сущий смысл безусловной истины»3. Именно смыслообразующей полнотой Он дает человеку возможность осмысливать и осуществлять в действительности – причем «внутренним актом своей собст