Реферат: Н. Г. Хайруллина доктор исторических наук, профессор

Ю.В. Попков, Е.А. Тюгашев


СОВРЕМЕННОЕ

СОСТОЯНИЕ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ

САМОДИЙСКОГО И ФИННО-УГОРСКОГО НАСЕЛЕНИЯ

ЯМАЛО-НЕНЕЦКОГО АВТОНОМНОГО ОКРУГА


РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

УРАЛЬСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ

ИНСТИТУТА ИСТОРИИ И АРХЕОЛОГИИ

ЯМАЛЬСКИЙ ФИЛИАЛ

СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПРАВА


Ю.В. Попков, Е.А. Тюгашев


СОВРЕМЕННОЕ

СОСТОЯНИЕ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ

САМОДИЙСКОГО И ФИННО-УГОРСКОГО НАСЕЛЕНИЯ

^ ЯМАЛО-НЕНЕЦКОГО АВТОНОМНОГО ОКРУГА

(этносоциальный аспект)


Новосибирск – Салехард

2007

УДК 39(571.1)

ББК 63.529(253.3)-32

П 576


Р е ц е н з е н т ы:

доктор социологических наук, профессор,

проректор Тюменского государственного нефтегазового университета

Н.Г. Хайруллина

доктор исторических наук, профессор

заведующий сектором истории социально-экономического развития

Института истории СО РАН

^ С.С. Букин

кандидат философских наук

заведующий сектором социологии науки и образования

Института философии и права СО РАН

А.М.Аблажей


Рекомендовано к печати

Ученым советом Института философии и права СО РАН


^ Попков Ю.В, Тюгашев Е.А.

П 576 Современное состояние традиционной культуры самодийского и финно-угорского населения Ямало-Ненецкого автономного округа (этносоциальный аспект). — Новосибирск – Салехард: Банк культурной информации, 2007 – 184 с.


ISBN 978-57851-0614-7


В монографии на основе результатов эмпирических этносоциологических исследований дан комплексный анализ современного состояния и перспектив развития традиционной культуры самодийского и финно-угорского населения Ямало-Ненецкого автономного округа.

Книга адресована этносоциологам, культурологам, этнологам, исследователям положения коренных малочисленных народов Севера, специалистам органов государственной власти и управления, представителям национально-культурных организаций


УДК 39(571.1)

ББК 63.529(253.3)-32


© Ю.В.Попков, 2007

© Е.А.Тюгашев, 2007


СОДЕРЖАНИЕ


ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………….

5


Глава 1. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ЭТНОСОЦИАЛЬНОЙ ДИНАМИКИ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ



9


§ 1. Этносоциальная конкретизация категории культуры

Эвристично ли определение культуры, данное Э.С. Маркаряном?

Архаичность информационно-семиотического понимания культуры.

Преодоление дуализма бытия и мышления в трактовке культуры.

Культура как деятельность в западной и восточной традициях.

Научные истоки этносоциальной экспликации категории культуры.

Этносоциальный организм и его культура.

Методологические функции этносоциальной концепции культуры.

Задача онтологической интеграции категории «культура»

10

11

12

13

15

16

18

19

20

§ 2. Этносоциальное измерение социокультурного процесса

Как выразить динамику культуры?

Интуиции лингвоконцепта cultura.

Культура как месторазвитие.

«Земной» характер культуры.

Природные духи Гегеля и всемирно-исторический процесс.

Природный дух европейского социокультурного процесса. 

Развитие европейского духа.

Этносоциальный механизм европейского процесса.

Гуссерль об этносоциальном родстве духовной Европы.

Интернационализация и кризис европейской культуры.

Европейская идея и принцип национальности.

Монокультура Европы

22

22

23

24

25

26

27

29

30

33

34

37

38

§ 3. Проблема этносоциальной демаркации традиционной культуры

Неудачи концептуализации.

Традиция — трансмиссия?

Темпоральность традиции.

Ненаследственность традиции.

Интуиции лингвоконцепта traditio.

Традиция — эпифеномен услугообмена.

Куматоид традиции.

Парадоксальное тождество традиции и культуры.

Нетождество архаического и традиционного в культуре.

Традиционные отношения как способ бытия традиционной культуры.

40

40

41

43

44

45

46

47

48

50

51

^ Глава 2. ЭТНОСОЦИАЛЬНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СОВРЕМЕННОГО СОСТОЯНИЯ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ КОРЕННЫХ МАЛОЧИСЛЕННЫХ НАРОДОВ СЕВЕРА ЯМАЛО-НЕНЕЦКОГО АВТОНОМНОГО ОКРУГА

62

§ 1. Лидеры коренных малочисленных народов Севера о состоянии традиционной культуры и приоритетах ее развития

«Северный расизм».

Пассионарность.

Потестарный потенциал.

«Евроненцы».

На разломе модернизации.

Релевантность протестантской этики.

Не патернализм, а социально ответственное государство.

63


64

66

68

70

72

76

78

§ 2. Кочевое население Ямало-Ненецкого автономного округа о проблемах современной традиционной культуры

Неустойчивое оленеводство.

Возможно растущее благополучие.

Кочевание и бытовая техника.

Проблемы кочевого населения.

В тундре «стало тесно».

Олень и газ пока не партнеры.

В партнерстве с государством.

Традиция политики доброй воли.


80

81

82

83

87

89

90

91

93

§ 3. Современное состояние традиционной культуры поселкового образа жизни самодийского и финно-угорского населения Ямало-Ненецкого автономного округа

Амбивалентность в оценке роли поселкового образа жизни в системе традиционной культуры.

Оседлость и поселковый образ жизни как первооснова системы традиционной культуры.

Престижность традиционной хозяйственной культуры для молодежи.

Ценностный примат «нетундрового» образа жизни.

Следование в повседневной жизни национальным традициям.

Сравнительная ценность отдельных составляющих традиционной культуры поселкового населения в системе современного образа жизни



95


95


97

99

103

105


111

^ Глава 3. ТРАДИЦИОННАЯ ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА САМОДИЙСКОГО И ФИННО-УГОРСКОГО НАСЕЛЕНИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ ЯМАЛЬСКОГО ПРОЦЕССА


121

§ 1. Традиционные религиозно-мифологические представления самодийского населения и поэзия Л.В. Лапцуя

Тема жизни.

Жизнь — в движении.

Братство добра и зла.

Deus negotiosus.

В заботе о ненце.

Антропокосмизм ненцев


121

122

122

125

127

130

132

§ 2. «Молчащий» А.П. Неркаги в иберийской перспективе

На перекрестке традиций мировой культуры.

Проблема контекста интерпретации.

Универсалия Мирового города.

Жанр «нового романа».

«Макбара».

Проблема описания национального характера.

Испанский характер.

Ненец как интуитивно-логический экстраверт.

«Простодушные» ненцы.

«Сильные» ханты.

Иберийская перспектива.

134

134

135

136

137

138

142

143

147

149

151

152

§ 3. Жизненные сценарии актуализации архетипов традиционной культуры самодийского и финно-угорского населения в Ямальском процессе

Сценарный анализ в системно-генетическом измерении.

Северные сценарии.

Моделирующая роль архетипов.

Понятие Ямальского процесса.

Этносоциальная рефлексия как механизм Ямальского процесса.

Динамика Ямальского процесса.

Сценарий № 1: «Хаби».

Сценарий № 2: «Рыцари тундры».

Сценарий № 3: «Скопище».

Сценарий № 4: «Звездный пастух».

Комплексный сценарий развития коренных народов Ямала до 2050 г.


154

154

155

156

158

159

160

163

164

166

167

169

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

179



ВВЕДЕНИЕ

Сохранение и развитие коренных народов в разных регионах планеты превратилось в глобальную проблему современности. Глобализация экономики и трансконтинентальные миграции трудовых ресурсов сформировали угрозы коренным народам, ведущим не только традиционный образ жизни, но и народам-субъектам высокоразвитых национальных государств, сформировавшим культуры индустриального и постиндустриального обществ. «Цветные революции» (в расово-этническом смысле слова «цветной») — в виде прогрессирующей «афроазиатизации» мира — стали конкретной формой разрешения глобального противоречия между Севером и Югом.

Индикатором актуальности и масштабности обозначенной глобальной проблемы является, в частности, то обстоятельство, что второе десятилетие подряд Организация Объединенных Наций провозгласила десятилетием коренных народов мира, а в сентябре 2007 г. Генеральная Ассамблея ООН приняла Декларацию о правах коренных народов. Таким образом, мировое сообщество в лице его самой представительной организации обращает внимание на значимость и необходимость практического решения целого комплекса проблем, касающихся данной группы народов, к которой принадлежат и народы Крайнего Севера.

Фундаментальность проблемной ситуации состоит в том, что существующее всестороннее давление на коренные народы оставляет все меньше возможностей для сохранения их привычного, ландшафтно адаптивного образа жизни, а вместе с этим и основ тех достижений национальной культуры, которые они создали.

5

Реализация национального проекта «Урал промышленный — Урал Полярный» и вторая волна промышленно-транспортного освоения территории Ямало-Ненецкого автономного округа окажут мощное воздействие на традиционную культуру самодийского и финно-угорского населения в местах его компактного проживания. Для оценки позитивных и негативных последствий этого воздействия представляет интерес изучение современного состояния традиционной культуры коренного населения, тех сценариев ее эволюции, которые могут быть актуализированы в ближайшем будущем.

Традиционная культура самодийского и финно-угорского населения Ямало-Ненецкого автономного округа достаточно хорошо изучена в аспекте реконструкции ее архаических форм и бытования этих форм в современной жизни коренных народов1. К сожалению, обращенность анализа традиционных культур коренных народов в прошлое не позволяет увидеть в них потенциал будущего этих народов, открыть многообещающие и вдохновляющие перспективы их развития

Размышляя над теоретико-методологическими проблемами исследования традиционных культур, А.В. Головнев справедливо отмечает превалирование в отечественном «самоедо-угроведении» позитивистских установок на объективистское скрупулезное изложение собранных данных с применением элементарных типологических или классификационных методов. В своем лице он видит представителя альтернативного исследовательского направления, методологически сочетающего семиотический анализ и подходы, близкие к постмодернизму2.

Высказав симпатии французскому структурализму, А.В. Головнев все же формулирует методологическую установку на целостное понимание культуры в единстве ее духовной, нормативной, материальной и экологической сфер3. В этом пункте собственно структурализм исчезает, так как мы получаем фрагментарную картину социального организма по известной «истматовской» схеме выделения сфер общественной жизни. Дальнейшие разъяснения исследователя помогают понять, что все опять сводится к известному разведению материальной и духовной культуры, поскольку экологическая культура определяется как «знание» природы, нормативная культура — как стереотипы, установки, принципы, нормы.

Разделяя с А.В. Головневым пафос цельности, который, как мы убеждены, органичен как русской философии, так и философии Севера4, в книге мы предприняли попытку охарактеризовать трад-

6

иционную культуру самодийского и финно-угорского населения не как культуру, ведущую арьергардные предсмертные бои, а в ее системно-генетической целостности, накапливающей и умножающей тезаурус традиционных отношений.

Прийти к такому пониманию традиционной культуры коренных народов Ямала нам помогли глубокие мысли и неожиданные оценки, высказанные директором Дома-музея Л.В. Лапцуя, кандидатом педагогических наук Е.Г. Сусой, первым заместителем директора департамента информации и общественных связей Администрации Ямало-Ненецкого автономного округа Ю.А. Кукевичем, заместителем начальника управления социально-политических исследований Департамента информации и общественных связей Ямало-Ненецкого автономного округа В.А. Ерченко. Большую помощь в организации конкретно-социологических исследований оказала начальник отдела социально-политического мониторинга Департамента информации и общественных связей О.В. Мудракова. Выражаем им искреннюю благодарность.

Эмпирическую базу этносоциологического исследования современного состояния традиционной культуры самодийского и финно-угорского населения Ямало-Ненецкого автономного округа составили:

– данные массовых опросов кочующего населения и экспертов, которые были проведены под руководством В.А. Ерченко в Приуральском, Пуровском, Тазовском и Ямальском районах Департаментом информации и социально-политических исследований Администрации Ямало-Ненецкого автономного округа в 20035 и в 20056 гг.;

– данные проведенного под руководством Ю.В. Попкова в апреле 2006 г. экспертного опроса лидеров коренного населения с оценкой социокультурного потенциала коренных малочисленных народов Севера Ямало-Ненецкого автономного округа7;

– данные анкетных опросов ненцев и хантов из состава поселкового населения, проведенных под руководством Ю.В. Попкова в Приуральском, Пуровском, Тазовском и Ямальском районах в ноябре 2006 г.8 и в Ямальском районе в сентябре 2007 г.9 Опрос сфокусирован на вопросах оценки состояния различных элементов традиционной культуры и проблемах социокультурной адаптации коренного населения в современных условиях.

Авторами разделов монографии являются: Ю.В. Попков — Введение, Глава 2, § 3 Главы 3; Е.А. Тюгашев — Введение, Главы 1–3, Заключение.

7

^ Библиографические ссылки

См.: Головнев А.В. Говорящие культуры. Екатеринбург, 1995; Ненцы Ямала: кочевники и хранители традиций. Тюмень – Салехард, 2005; Харючи Г.П. Традиции и инновации в культуре ненецкого этноса. Томск, 2001; Хомич Л.В. Ненцы: Очерки традиционной культуры. СПб, 1995; Хомич Л.В., Ириков С.И., Аюпова Г.Е. Тазовские селькупы: Очерки традиционной культуры. СПб., 2002.

2 Головнев А.В. Говорящие культуры. С. 13.

3 Там же. С. 21.

4Попков Ю.В., Тюгашев Е.А. Философия Севера: коренные малочисленные народы Севера в сценариях мироустройства. Новосибирск, 2006.

5 В 2003 г. было опрошено 424 представителя кочевого населения и 40 экспертов. См.: Отчет по результатам социологического исследования «Положение кочующего населения в районах проживания коренных малочисленных народов Севера» / В.А. Ерченко, А.П. Зенько, Г.С. Зуева, О.В. Мудракова / Администрация Ямало-Ненецкого автономного округа, Департамент информации и социально-политических исследований. Салехард, 2003. Некоторые результаты социологического исследования 2003 г. проанализированы в публикации: Беков М.Б. Освоение новых территорий и проблемы коренных народов Севера (социологический анализ) // Уральский исторический вестник. 2005. № 12.

6 В 2005 г. опрошено 500 представителей кочевого населения и 40 экспертов. По национальной принадлежности из респондентов ненцы составили 88,6%, ханты — 9,2%, селькупы — 1,2%, коми — 1,0%. См.: Анализ социологической и статистической информации по исследованиям кочевого населения из числа коренных малочисленных народов Севера (КМНС) на территории ЯНАО / Департамент информации и общественных связей. Салехард, 2005.

7 Состав лидеров (33 чел.) характеризуется следующим распределением: 1) по национальному составу: ненцы – 61%, ханты – 21%, коми-зыряне – 6%, селькупы — 3%; 2) статусному положению: председатели и члены национальных общин – 33%; государственные служащие – 21%; представители интеллигенции – 9%; руководители местных отделений организации «Ямал-потомкам!» – 9%; хозяйственные руководители – 9%; председатели комитетов администраций – 6%.

8 Выборка составила 280 чел. (по 70 чел. из каждого района), из них: ненцы – 82%, ханты – 13%, селькупы – 2%.

9 Выборка составила 70 чел., из них: ненцы – 93%, ханты – 1%, прочие – 6%.

8

Глава 1

^ ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

ИССЛЕДОВАНИЯ ЭТНОСОЦИАЛЬНОЙ ДИНАМИКИ

ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ


Необходим осознанный отказ от утопических проектов всестороннего возрождения традиционного способа хозяйствований и традиционной национальной культуры. За прошедшее с начала 20-го столетия время кардинальным образом изменились условия жизни коренных малочисленных народов. Добыча нефти и газа, развитие промышленности, новые промышленные города и посёлки, существенно трансформировали окружающую среду. Речь не идет о возврате к прошлому, ведь налицо другая природа, другая социальная жизнь, другие люди.

Г.П. Харючи


Сравнивая в «Энциклопедии философских наук» основоположения философии Запада и философии Востока, великий представитель немецкой классической философии Г.В.Ф. Гегель отмечает, что «содержание основного воззрения Востока» составляет «единство бытия и мышления» как субстанция10, тогда как на Западе господствует дуализм, прочная противоположность самостоятельных начал. И далее продолжает: «Материальному мы приписываем такое же бытие, как и имматериальному, и как то, так и другое считаем одинаково субстанциональным и абсолютным»11.

Эпизодические попытки снять субстанциональный дуализм бытия и мышления так и не разрешили основной вопрос философии в западной традиции. Не случайно будущее мировой философии Гегель видел в стремлении выйти за пределы дуализма, снять этот разрыв первоначально единого.

Очевидно, что принятые в восточной и западной философии способы выявления единства бытия и мышления не исчерпывают всех конструктивно возможных вариантов решения этой фундаментальной проблемы. Один из таких вариантов существует в философских представлениях коренных народов Крайнего Севера, где указанные субстанции рассматриваются как составляющие дифференцированной целостности.

9

Так, характеризуя категории картины мира, представленные в чукотском языке, И.С. Вдовин отмечает: «Человек, как и другие живые существа, стихии, небесные тела, содержал в себе два начала, две субстанции, но не в нашем отвлеченно-философском значении (материя и дух, а как нечто целое, единое, но обладающее свойством быть в двух состояниях: видимом и невидимом)»12.

Метафизическое противопоставление «видимого» и «невидимого» является эквивалентом дуализма бытия и мышления. «Невидимое» только мыслится, а «видимое» наглядно существует. Согласно И.С. Вдовину, конструктивно вопрос о тождестве решается введением представления о некотором целом, едином, обладающем свойством быть в двух состояниях, пребывать как два начала. Эти состояния фигурируют как модусы целого, единой субстанции и тем самым как субстанции в том или другом состоянии. В отличие от традиции западной философии в этнофилософии народов Севера проблема тождества бытия и мышления решается путем выделения единой, цельной субстанции, в своей конкретной всеобщности снимающей абстрактное противопоставление бытия и мышления.

Таким образом, если философия Востока характеризуется синкретичным монизмом субстанции, а философия Запада — дуализмом субстанций, то философия Севера ориентирована на фиксацию конкретной целостности, в которой снимаются обозначенные начала. С позиций целостности, снимающей обнаруженные противоположности, далее будут рассмотрены ключевые концепты заявленного исследования.


§ 1. Этносоциальная конкретизация категории культуры


В эмпирическом исследовании важная методологическая эффективность тех понятий, которыми в соответствии с их разрешающими способностями оперируют, фиксируют и расчленяют предмет. Необозримое количество определений культуры, казалось бы, предполагает столь же необозримое множество исследовательских миров со своими оригинальными различениями. Это ожидание редко оправдывается, что естественно вызывает резонные сомнения в эвристичности формулируемых определений.

10


^ Эвристично ли определение культуры, данное Э.С. Маркаряном?


Г.П. Харючи свою монографию, посвященную культуре ненцев, начинает с предложенного еще Э.С. Маркаряном определения культуры как внебиологически выработанного способа человеческой деятельности13. В.С. Степин рассматривает такую трактовку культуры как промежуточную, переходную к более конкретному определению ее как системы исторически развивающихся надбиологических программ («информационных кодов», «социокодов») человеческой жизнедеятельности14. Именно такое «информационно-семиотическое» понимание культуры позволяет, на его взгляд, зафиксировать культуру как существенно значимое измерение общества в целом.

Можно говорить о том, что информационно-семиотическое понимание культуры представляется совсем иным, нежели то ее понимание, которое предлагалось в свое время Э.С. Маркаряном. Следовательно, интерпретация даже известного эмпирического материала о культуре ненцев с позиций более конкретного концепта культуры выглядит многообещающим начинанием. Не отваживаясь применять семиотический подход без предварительной методологической рефлексии, оценим, насколько эвристичным оказался подход Э.С. Маркаряна.

При изучении методологических функций понятия культуры в трактовке Э.С. Маркаряна в исследовании, реализованном Г.П. Харючи, обращают на себя внимание два обстоятельства:

1) во-первых, понятие способа человеческой деятельности практически не используется в качестве теоретического средства освоения эмпирического материала;

2) во-вторых, автор крайне редко обращается к понятию культуры, а встречающиеся способы его использования вызывают сомнение в том, что культура понимается как способ деятельности.

Так, Г.П. Харючи пишет: «Как известно, элементы традиционной культуры, присущие и древности и современности, несут наибольшую функциональную нагрузку»15. Может ли «способ» нести меньшую или большую функциональную нагрузку? В категориальном поле языковой картины мира об этом говорить вряд ли правомерно.

В целом можно заключить, что в монографическом исследовании Г.П. Харючи определение культуры, данное Э.С. Маркаряном,

11

не несет сколько-нибудь существенной операциональной нагрузки, и потому его методологическая эффективность остается под вопросом.

Следует напомнить, что в отечественной литературе концепция культуры Э.С. Маркаряна многими оценивалась критически. Логически строгое оперирование понятием «способ деятельности» в пределах его объема исключает из эмпирического описания субъектов деятельности, ее средства и результаты, а также саму живую творческую деятельность16. Очевидно, что это противоречит всей практике культуроведческих исследований. Добавим, что незначительная эвристичность определения культуры Э.С. Маркаряна выразилась в отсутствии сколько-нибудь четко фиксируемых перечней «способов» деятельности, составляющих культуру.


^ Архаичность информационно-семиотического понимания культуры


Информационно-семиотическая концепция культуры известна достаточно давно. Так, А.Ф. Косарев писал: «…Культура есть организованная в программу социальная информация. Это — совокупность норм деятельности, зафиксированная в ее продуктах,— программа, в соответствии с которой происходит социальное развитие»17.

По мнению В.С. Степина, программы представлены многообразием знаний, норм, навыков, идеалов, образцов деятельности и поведения, идей, гипотез, верований, целей, ценностных ориентаций, составляя в своей совокупности исторически накапливаемый социальный опыт18. Понимание культуры как накопленного социального опыта развивал в свое время В.А. Конев: «Общественная деятельность человека дискретна как во времени, так и в пространстве. Поэтому возникает необходимость связи дискретных актов социальной деятельности в единый исторический поток. Эту непрерывность социальной жизни, ее историю обеспечивает социальная память, в которой фиксируется опыт деятельности человека. Опыт — снятая деятельность, ее историческая ипостась, ее иное бытие, культура, т. е. созданное, свершенное общественным человеком. Прежде всего непрерывность истории обеспечивалась созданными человеком орудиями своего труда, поэтому они и были первым элементом культуры, в кото-

12

рых снимался опыт основной человеческой деятельности — материального производства. Орудия труда и фиксированный в них опыт — материальная культура общества — выступают первичным и основным элементом культуры. Таким образом, культура в своей сущности — это мост между дискретными актами деятельности, накопленный социальный опыт организации общественных действий и отношений. ...Можно выделить четыре основных, универсальных способа представления опыта, четыре абстрактных, всеобщих феномена культуры: образец, норма-предписание, ценность, принцип»19.

И здесь могут возникнуть вопросы. Включает ли социальный опыт все то, что перечисляют В.А. Конев и В.С. Степин? Для большинства философов опыт ассоциируется с чувственным знанием20. Соответственно, тогда в социальный опыт не входят образцы, нормы-предписания, ценности, принципы, навыки, идеалы, идеи, гипотезы, верования, цели, и собственно программы. Из перечисленного содержания социального опыта ничто не относится и к программам как таковым.

Таким образом, предлагаемое В.С. Степиным определение культуры оказывается предельно метафоричным и логически противоречивым. Далее он фиксирует еще более метафорические положения: «Культура хранит, транслирует этот опыт (передает его от поколения к поколению). Она также генерирует новые программы деятельности, поведения и общения, которые, реализуясь в соответствующих видах и формах человеческой активности, порождают реальные изменения в жизни общества». Получается, что программы (социокоды) сами себя хранят, транслируют, генерируют, реализуют себя. Культура оказывается почти Абсолютным Духом Гегеля. В конечном счете, считая любые феномены культуры семиотическими образованиями, В.С. Степин сводит культуру к духовной жизни общества, фактически разделяя давно оставленную точку зрения21.


^ Преодоление дуализма бытия и мышления в трактовке культуры


В ХХ в. лейтмотивом поисков интегрального понятия культуры являлась идентификация ее в рамках тождества бытия и мышления, которое обычно усматривали в совокупной целостности человеческого общества. Дуалистическое понимание культуры было

13

наиболее ярко выражено в аксиологической концепции культуры, для которой характерно определение культуры как совокупности всех «материальных и духовных ценностей, созданных и развитых человечеством в ходе его истории»22.

Аксиологический подход обычно критиковали за его «статичность», «предметоцентризм», за то, что он ограничивает культуру объективированными результатами человеческой деятельности, исключая саму живую деятельность. «Основной недостаток аксиологического аспекта,— писал М.В. Чернов,— заключается в его недиалектическом подходе к определению культуры, который сужает это емкое, широкое понятие, сводя его лишь к сумме готовых ценностей, вместо того, чтобы рассматривать его диалектически... как процесс»23. Автор далее уточняет: «С аксиологическим подходом не согласны А. Маслин и Э. Баллер. Они считают, что духовная культура не может быть сведена только к совокупности определенных “продуктов” духовного производства — идей или их объективированных овеществлении. Подлинную “субстанцию” духовной культуры, ее содержание классики марксизма-ленинизма видели в творческой деятельности человека»24.

В.С. Степин также придерживается точки зрения «предметоцентризма» в трактовке культуры. И программы, и опыт, и образцы, нормы-предписания, ценности, принципы, навыки, идеалы, идеи, гипотезы, верования, цели — все это опредмеченная духовная деятельность.

Следует сказать, что по оценке Е.А. Вавилина и В.П. Фофанова, магистральным направлением разработки категории культуры в отечественном обществознании стала генерация целой мозаики деятельностных подходов25. Скрытой основой эвристичности различных версий деятельностного подхода стало, на наш взгляд, не столько преодоление «культурологического предметоцентризма», сколько имплицитное содержание категории деятельности. Естественно подразумевалось — особенно, если учесть психологические истоки экспансии теории деятельности в отечественном обществознании, — что деятельность опосредована целью, т. е. содержит сознание, идеальный компонент. Поэтому понятием деятельности («социальной», «человеческой») фиксировалось единство материального и идеального, конкретная целостность бытия и мышления26.

Известный из западной философской традиции дуализм бытия и мышления просто устраняется. Ведь он возник путем выде-

14

ления этих «субстанций» как моментов, абстрагируемых из действительности человеческой деятельности, а затем гипостазированных. В картине мира философствующего субъекта как субстанцию можно зафиксировать только некоторое неразрывное, слитное тождество бытия и мышления. Иного не дано, так как можно лишь предполагать различие бытия и мышления как абстрактных предметов. Но в действительности как сознание обременено материей, предметно и интенционально, так и бытие дано только в мышлении и через мышление, опосредствовано мышлением. Данная слитность бытия и мышления как раз фиксируется понятием деятельности.


^ Культура как деятельность в западной и восточной традициях


Любопытно, что семантика латинского слова cultura как причастия будущего времени от colo, соlere восходит к значениям: 1) обрабатывать, возделывать; 2) взращивать; 3) обитать, населять. Ю.С. Степанов подчеркивает, что вместе перечисленные значения составляют древнейший комплекс латинского слова cultura. Его концепт включает в себя три грани единого смысла: «обустройство того места, где живешь; прежде всего обработка земли, уход за ней; почитание богов— хранителей этого места; сбережение богами людей, которые в таком месте живут и которые так хорошо поступают»27.

Несомненно, что в латинском cultura интуиция деятельности представлена достаточно отчетливо. Примечательно также, что в китайском языке термин культура — вэнь-хуа — содержит терминоэлемент хуа, означающий «превращать», «видоизменять», «растворяться», «таять». Поэтому думается, что деятельностный аспект содержания языкового концепта культура не должен быть утрачен при его терминологизации.

Западная и восточная традиция, как мы видим, сходятся в деятельностной интерпретации культуры. Но содержание предметности этой деятельности понимается различно. Терминоэлемент вэнь в китайском языке означает «письмена», «язык», «литература», «вежливость», «церемонии», «изысканность», «нежность», «рисунок», «узор», «украшение», «характерная черта». В данном спектре значений прослеживается семиотический, знаковый ряд, практически отсутствующий в латинском cultura.

15

Концепт культуры в китайском языке выглядит подлинно информационно-семиотическим, тогда как в латинском языке он ярко натурализирован. В западной традиции культура имеет дело с природой, но в противопоставленности к ней. В культуре как преобразовании природы акцентирован момент метаморфозы объекта. Момент его конечного состояния выражен менее отчетливо. Возможно, поэтому в последующей эволюции концепта культуры в западной мысли подчеркивалась ее противоположность природе, а содержание культуры постепенно редуцировалось к форме как таковой, что нашло выражение в неокантианской по своим истокам семиотической концепции культуры.

Сравнение западного и восточного концептов культуры демонстрирует их дополнительность. В обоих случаях фиксируется деятельность по видоизменению. Но в западной традиции в качестве объекта видоизменения выступает природа, нечто материальное, а в восточной традиции — знаки, т. е. идеальное. В известном смысле можно утверждать, что для Запада культура — изначально практическая деятельность (agricultura), а для Востока — духовная деятельность. В действительности целостное восприятие культуры предполагает ее трактовку как духовно-практической деятельности.


^ Научные истоки этносоциальной экспликации категории культуры


Подобное понимание культуры не противоречит искомой перспективе интерпретации ее как некоторого измерения общества, но возникает вопрос о его достаточности с точки зрения концептуальных запросов научных дисциплин. Как отмечают Е.А. Вавилин и В.П. Фофанов, по своим познавательным возможностям понятие культуры не может ограничиваться сферой какой-нибудь одной отдельно взятой науки. Его содержание должно быть сформулировано таким образом, чтобы функционировать в самых различных общественных науках28. Принимая такое исходное допущение, касающееся гносеологического аспекта проблемы, указанные авторы подчеркивают и значение онтологического аспекта, выражающегося в детерминированности содержания понятия генезисом дисциплин, занятых конкретно-эмпирическим изучением культуры и испытывающим настоятельную потребность в разработке соответствующего понятия.

16

Как представляется, решающим обстоятельством, определяющим гносеологическую ориентацию в разработке концепта культуры, должны быть реальные потребности обобщения эмпирического материала, а они, безусловно, отличаются в разных общественных науках. С одной стороны, казалось бы, потребности исторической науки не менее важны, чем потребности литературоведения или социологии. Но с другой стороны, не менее очевидно, что для историков или социологов культура есть факультативный методологический инструмент, без которого в принципе можно обойтись. Поэтому различные науки далеко не равнозначны при решении проблемы выбора критериев необходимости и существенности конкретизирующих концепт культуры признаков.

Эмпирическим фактом, достаточно надежно и достоверно констатируемым, является связь культуры с изучением этносоциальных общностей. Так, в своем обзоре Е.А. Вавилин и В.П. Фофанов выделяют восходящее к Э. Тэйлору понимание культуры, называемое «этносоциологическим29». В это же время В.М. Межуев специально подчеркивает: «Вопрос о культуре встает всякий раз тогда, когда, стремясь раскрыть особенности и своеобразие жизни отдельных народов, стран или регионов, мы соотносим их с особенностями жизни других народов, пытаемся понять их значение для настоящего и будущего»30. Л.С. Лурье прямо заявляет: «Культурология как наука возникла в рамках этнологии»31.

Для американских антропологов, как поясняет С.В. Лурье, культура стала центральной проблемой этнологии, а этнология и культурология в работах многих из ведущих антропологов первой половины ХХ века фактически сливаются. Именно эта сосредоточенность на проблемах культуры, свойственная американской антропологии, как полагает С.В. Лурье, и подготовила почву к тому, чтобы была провозглашена необходимость изучения культуры как отдельного специфического феномена32.

Основоположник культурологии как науки Л. Уайт определял культуру как организацию видов активности, материальных предметов, идей и чувств, выраженных в символической форме. Внутри культуры как организованной, интегрированной системы Л. Уайт вычленял технологическую, социологическую и идеологическую подсистемы. Основными типами культурных систем он считал племя и нацию, а методологическое значение по