Реферат: Оссии: философская и междисциплинарная парадигма материалы Всероссийской научной конференции г. Белгород, 4-7 октября 2006 года Вдвух частях Часть I белгород 2007

Федеральное агентство по образованию

ГОУ ВПО «Белгородский государственный университет»


ЧЕЛОВЕК В ИЗМЕНЯЮЩЕЙСЯ РОССИИ:

ФИЛОСОФСКАЯ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНАЯ
ПАРАДИГМА


Материалы Всероссийской научной конференции

г. Белгород, 4-7 октября 2006 года


В двух частях


Часть I


Белгород 2007

УДК 12:008

ББК 87.216+60.03

Ч 39


Рекомендовано к изданию
редакционно-издательским cоветом
Белгородского государственного университета


Рецензенты:

^ Прокопов М.В. – доктор философских наук, профессор;

Шевченко Н.И. – доктор философских наук, профессор


Редакционная коллегия:

Римский В.П. – доктор философских наук, профессор (гл. редактор);

^ Страхов А.М. – кандидат философских наук, доцент;

Пеньков В.Е. – кандидат педагогических наук, доцент


Человек в изменяющейся России: философская и междисцип-

Ч 39    линарная парадигмы : материалы Всерос. науч. конф. (г. Белгород, 4-7 окт. 2006 г.) : в 2 ч. – Белгород: Изд-во БелГУ, 2007. –
Ч. I. – 268 с.


В сборник включены доклады и выступления ученых на Всероссийской конференции, посвященной проблемам человека в современную эпоху.

УДК 12:008

ББК 87.216+60.03


© Белгородский государственный

у


ниверситет, 2007

СОДЕРЖАНИЕ


Пленарное заседание

^ Римский В.П. Человек в изменяющемся мире модерна и тоталитаризма: философская и междисциплинарная парадигмы 3

Бросова Н.З. Человек как пастырь Бытия. Проблематика философской антропологии у позднего Хайдеггера 14

Королева Л.Г. Универсально-персоналистический проект русской
идеи И.А. Ильина 19

Литвинова М.В. Праздничная культура как фактор социализации
личности 21

^ Страхов А.М. Девальвация любви в изменяющейся России 25


Секция 1. Новые парадигмы философских
и междисциплинарных иссделований человека
и современный социально-гуманитарный дискурс

Вовченко В.А. Альтернативные мировоззренческие парадигмы
на рубеже ХХ-ХХI веков 29

^ Груздева О.П. Проблемы повседневности в социально-гуманитарных науках 35

Жалдак Н.Н. Практическая логика – человеку современной России 38

Кожемякин Е.А. Онтологический конфликт в современных социально-гуманитарных науках и дискурсная методология 41

^ Костина И.Б. Новые парадигмы философских и междисциплинарных исследований человека и антропологические модели в постиндустриальном мире 47

Кротков Е.А., Носова Т.В. Проект методологической программы
изучения дискурсных практик 50
^ Мальцева Н.Н., Пеньков В.Е. Процесс усвоения новой информации в контексте информационного подхода 55
Монастырская И.А. «Новая рациональность» как диалогизм науки 58

Музалевская-Жаркова Г.М. Особенности изучения трансперсонального опыта в контексте постнеклассического понимания рациональности 62

^ Оксак А.И. О границах применимости синергетического подхода
в гуманитарных науках 66

Осмоловская О.О. О значении метафизических критериев
в междисциплинарных исследованиях сущностных оснований
человека 72

^ Человенко Т.Г. Эволюция феноменологического дискурса в контексте экзистенциально-антропологической философии XIX-XX вв. 75

Ю В.В. Новое представление о космосе 82


Секция 2. Культурно-историческая эволюция
ментально-антропологических типов в России
^ Белик К.С. Владимир Соловьёв о нравственности в политике 84
Бердник А.Н. Традиции российской ментальности как необходимый
компонент социального управления 90

Губарева О. В. Модели формирования мифологических образов
в культуре ХХ века 94

^ Каширин А.Ю. «Недеяние» как основной принцип толстовского
мировоззрения 97

Липич В.В. Общеевропейский романтизм как художественно-эстетическая и философская доминанта эпохи 109

^ Липич Т.И. Философская антропология русских романтиков 115

Михайлюкова Н.Н. Эволюция религиозной идеи славянофильства 118

Михайлюта А.В. Свобода и творчество в философии немецкого
романтизма 119

^ Мозговая Е.И. Тема Родины в философии И.А. Ильина 124

Науменко Е.П. Антропологические характеристики современного
юридического мировоззрения в России 130

^ Олендская Т.Т., Страхова Л.М. Эстетическая составляющая
привлекательности и этикета: изменяющийся облик россиян 135

Пенская Т.М. Византийское идейное наследство и формирование
древнерусской государственности 140

^ Пенской В.В. К вопросу о происхождении русского авторитаризма 148

Плеханова М.В. Брачный возраст в отечественной культурно-философской антропологии и любви 156

^ Полетаева Т.А. Антропология И. Канта и Вл. Соловьева: сравнительный анализ 160

Харламов С.Ю. Перспектива развития человека в ноосферной
концепции В.И. Вернадского 168

^ Шахов В.В. Некоторые аспекты благотворительной деятельности
дворянских обществ в области образования дворянской молодёжи
в XIX – начале XX вв. 171

Шевченко С.Н. Социальное дарение как инвариантная характеристика русского менталитета 177

^ Юрков С.Е. Традиционализм, «демонизм», сакрализация
(на примере русской культуры XVII в.) 182


Секция 3. Цивилизационная идентичность
России и человек в глобализирующемся мире

Аматов А.М. Об открытости традиционного общества перед
техногенной цивилизацией 187

^ Бакута В.В. Использование краеведческого материала на уроках литературы – важное средство нравственного воспитания
личности учащихся 194

Воробьев А.В. Проблемы антропологии в эпоху информационной
трансформации общества 198

^ Гаййдукова Г.Н. Российские города как центры корпоративной
культуры в эпоху глобализации 201

Гореликова О.Н Новая антропологическая модель бизнес-культуры
в постиндустриальном мире 205

^ Жиров М.С. , Жирова О.Я. К проблеме социализации и инкультурации молодежи на основе ценностей народной художественной культуры 208

Зубкова А.В. Проблемы культурной интеграции: теоретические
аспекты 214

^ Киреева Н.В. Духовно-нравственная культура общества как результат государственного управления 218

Корженко О.М. «Теория евразийства: история и современность» 222

^ Лопин Р.А. Антропологическая концепция А.С. Хомякова 224

Марьясова Е.А. Интернет: мужчина или женщина. Цели, задачи,
интересы в использовании сети 228

^ Минко О.Ю. Общественная правовая культура – определение
понятия и его структура 231

Назарова Г.Ф. Национальные культуры и проблемы формирования
общечеловеческой культуры в условиях процесса глобализации 234
^ Реутов Е.В. Феномен социального аутсайдерства молодежи
и механизмы социального исключения 239 Реутов Е.В. Региональная идентичность в практиках легитимации власти 245
^ Селюков Э.А., Селюкова Т.А. Песенно-инструментальная традиция
как основа нравственного воспитания детей и подростков 251

Чистякова С.С. Проблемы социальной и культурной идентичности
в условиях глобализации 254

^ Шаненкова И.А. В.С. Соловьёв и Н.А. Бердяев о национализме
и особенностях русской души 258

Шумилкина О.Г. К вопросу о сравнительном анализе антропологических взглядов С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева 262


^ ПЛЕНАРНОЕ ЗАСЕДАНИЕ


ЧЕЛОВЕК В ИЗМЕНЯЮЩЕМСЯ МИРЕ МОДЕРНА
И ТОТАЛИТАРИЗМА: ФИЛОСОФСКАЯ
И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНАЯ ПАРАДИГМЫ


Римский В.П.

г. Белгород, БелГУ


Современная европейская антропологическая парадигма слагается как минимум из трех моделей (образов, версий и т.п.) человека: религиозно-традиционалистской, модернистской и постмодернистской, а религиозно-традиционалистская модель человека – из античной пантеистической версии, трансформированной в христианскую концепцию во всем многообразии ее культурно-исторических и конфессиональных форм.

Вряд ли можно согласиться с С.С. Хоружим, который заявил о радикальной антиантропологичности новоевропейской философии только по причине того, что она занята поисками определяющего, сущностного «начала» человека, каковым является разум. Действительно, модернистская модель человека, сложившаяся в эпоху Нового времени и Просвещения, в своих поисках сущности человека фактически свела его к рациональному познанию – «человек разумный» (он же «человек познающий») и стал тем образом человека, который определяет многие наши сферы жизни и культуры (этому, думаю, и будет посвящен доклад Г.В. Драча).

Кант в конце своей логики свел сверхзадачу философии к четырем основным вопросам: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Что такое человек? Выход книги Канта «Антропология в прагматическом измерении» и одновременная попытка создать первую интегральную антропологию В. Гумбольтом, основателем классического научного университетского образования в Европе, заложили предпосылки «антропологического поворота» Фейербаха. Продолжателем это антропологического поворота, мечтавшим дополнить «человека разумного» и «человека природного» «человеком социальным» и создать модель «целостного», «гармоничного» человека был К. Маркс. Дальнейшая жизнь показала, что в определении и познании человека все гораздо сложнее…

За «антропологическим поворотом» последовал «антропологический зигзаг» Ницше, который объявил и о смерти традиционного Бога, и о смерти человека. Достоевский и Кьеркегор, Толстой и Шопенгауэр предчувствовали, что с человеком и миром происходит что-то неладное. Но неладное, на мой взгляд, происходило с человеком эпохи модерна, с европейским секуляризированным человеком. Именно в это время русская религиозная философия в лице представителей как светской, так и духовно-академической мысли озаботилась новыми смыслами и измерениями проблемы человека.

В парадигмальных течениях эпохи зрелого модерна ожила религиозно-философская парадигма культуры и человека. Вне контекста христианства нельзя рассматривать философию Монтеня и Коменского, Ж.-Ж. Руссо и Л. Н. Толстого, А. Швейцера и М. Бубера. В эту парадигму почти полностью вписывается и вся значимая русская социально-гуманитарная и философско-антропологическая традиция. Поэтому вряд ли стоит соглашаться и с Н.А. Бердяевым, который заявлял, что в христианстве не было учения о человеке, не было христианской антропологии. Исходным для христианской антропологии выступает библейское учение о творении Богом мира и человека. Грехопадение человека явилось причиной замутнения образа Божия в человеке, но было не столько последствием соблазненности Сатаной, сколько неправильным употреблением творческой свободы воли, данной человеку Богом по своему подобию, неготовностью незрелого Адама созерцать и «вкушать» плоды с древа познания добра и зла. Греховное отпадение от «образа» Бога, от созерцания древа жизни в раю (т.е. от созерцания Самого Бога, от Богообщения и Богопознания) и утрата «подобия», повлекли последующее «наказание» в муках рождаемой телесностью, тяготами повседневного труда и смертностью.

Ветхозаветная антропология была органично воспринята новозаветной. Соответственно, первичная антропологическая интуиция христианства вписывалась и в споры о троичной природе Бога, и в учение о Богочеловеке Иисусе, и в учение о попрании смерти в Воскресении Спасителя и спасении человека от первородного греха, о телесном воскресении мертвых и об обетовании Царства Небесного, о преображении «ветхого человека» в «нового» и жизни будущего века. Это и дает основание исследователям отмечать, что исходная для всей христианской антропологии трактовка человека как сотворенного по образу и подобию Божьему была воспринята в Византии и через призму христоцентрической концепции «обожения». «Обожение», сотериологический и эсхатологический смысл которого был выражен еще в тезисе Афанасия Великого: «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились», признавалось высшей целью человека и человечества. При этом реализация аскетико-мистического проекта богоуподобления рассматривалась как драматический и многотрудный процесс освобождения от наслоений «неподобия», в описаниях данного раз и навсегда «образа Божьего» зачастую преобладали статические характеристики.1 Таким образом, креационистская библейская антропология, дополненная христологической и мистико-аскетической антропологией, оказывалась отличной от пантеистического платонизма и гностицизма, от их искусительных и искусных доказательств «демократического» дуализма как Бога и материи, так и Бога и человека, души и тела человеческих, лишенных богообразности и богоподобной свободы.

Пересечение вертикально-иерархической духовно-мыслительной оси Ветхого Завета и учения о животворящей и единосущной Троице, в котором утверждалась категория Личности-Ипостаси* с горизонтальной осью Нового Завета и учения об искупительной миссии Богочеловека Иисуса Христа мистически и духовно-онтологически задавало не только новое измерение Богу и идее человека, но и человеческой истории, культуре и эмпирическому индивиду. С пересечением тринитарной и дуальной структур христианского богословия, на наш взгляд, были связаны – опосредованно или непосредственно – и две основные версии православной антропологии: дуальная модель «душа-тело» и тринитарная «дух-душа-тело».

Троичная модель – тело–душа–дух-ум – возникает при решении проблемы человека в контексте христологии, как бы разворачивая дуальную модель «душа-тело» из горизонтали земной жизни человека в вертикальные измерения Бога. Ум человеческий, например, по учению святителя Григория Богослова выступает как бы посредником при соединении двух природ в Иисусе Христе: «Божество с одною плотию еще не человек, а также и с одною душою или с плотию и душою, но без ума, который преимущественно отличает человека»1. Однако, прав комментатор, когда здесь отмечает, что троичная христианская модель человека не противоречит двоичной, душевно-телесной, так как конкретизирует ее в полемике с языческими и еретическими трактовками человека. Не совпадает по параллели в святоотеческих текстах и антропологическая дуальная модель человека «душа-тело» с дуальной духовно-нравственной моделью «добро-зло» и духовно-мистической «святость-страстность».Если бы «зло» совпадало с «телесностью» и «страстностью», то перед нами был бы тривиальный гностицизм.

Да, здесь как бы вновь происходит еще одно наложение религиозно-метафизических смыслов, как в случае тринитарной и дуальной моделей, но совершенно в других религиозно-спасительных координатах и измерениях: потому антропологическая модель в христианстве получает уже не пять измерений, а как бы еще четыре – так задается та мистическая, неизмеримая глубина человека в христианском вероучении, богословии и аскетической практике, постижение которой достижимо лишь в духовной первозданности и полноте соборной жизни Православной Церкви. Человек становится не двумерным и даже не трехмерным, а многомерным, открытым и Богу, и миру в своей молитвенной (и практической!) сообщительности и синергии.

Однако, тот опыт, который получило человечество в Первой мировой войне и тоталитарных революциях (русской, итальянской и немецкой), заставил европейских мыслителей более радикально переосмыслить и модернистскую, и религиозно-философскую модели человека. Оказалось, что и «человек верующий», и «человек разумный» таят в своей глубине некие темные глубины, которые до конца нам еще и не ясны.

Здесь следует назвать имена мыслителей-классиков из разных временных эпох, которые всегда «работали» не только в русле философской антропологии, но и в междисциплинарном исследовательском поле:
Т. Адорно, Ф. Бродель, М. Вебер, А. Гелен, К. Манхейм, Г. Маркузе,
Э. Мунье, Э. Кассирер, Х. Плеснер, П. Сорокин, Э. Фромм, М. Хайдеггер, М. Шелер, К. Ясперс и др. Особый ряд в этом парадигмальном течении занимают философско-диалогические образы человека и культуры, уходящие в теологический экзистенциализм М. Бубера, П. Тиллиха, что позволяет строить по модели диалога человека с Богом весь культурный текст и контекст, в котором коммуникативные отношения Я к Ты приобретают особые многомерные смыслы.

Еще М. Шелер фактически провозгласил необходимость создания системной, интегральной антропологии, которая включала бы в себя в «снятом виде» собственно антропологический (природно-органический), социологический, культурологический и теологический подходы. Его последователи и развивали философскую антропологию в этом интегральном направлении.

Очень близко к данному философско-гуманитарному дискурсу разместилось и рефлексивное поле эмпирической культурной и структурной антропологии, которая к концу XX столетия повернула от изучения бытия человека в традиционных культурах (Л. Морган, Э. Тейлор, Дж. Фрезер, Б. Малиновский, Л. Уайт, А. Радклиф-Браун, К. Леви-Строс и др.) к междисциплинарному исследованию ментально-антропологических форм, символических и коммуникативных практик повседневности и телесности человека в мире «современности» и «постсовременности» (П. Бурдье, М. Мид, Н. Элиас и др.).

Из этого майнстрима выливается и сильный, маргинальный поток критико-эмансипаторской антропологии, возникшей под влиянием философско-культурологических и антропологических идей Франкфуртской школы, «теологии освобождения» и постструктурализма. В этом же потоке оформилась постмодернистская философия, призывающая произвести перезагрузку не только классической «рационально-просветительской матрицы» человека, но и отказаться от неклассических версий культуры. Эта «философия освобождения» на деле оборачивается полным растворением человека как творца культуры в коммуникативных актах и анонимных дискурсивных контекстах.

Проблема человека исследовалась в современной западной философии и социально-гуманитарной науке и в сугубо прикладных форматах, как с целью социально-психологической поддержки личности, так и с целью манипуляции человеком в сфере применения социальных, экономических, информационных и интеллектуальных технологий и практик.

На Западе сложилась и откровенно апологетическая линия исследования проблемы человека в современном культурно-цивилизационном контексте. Прежде всего, это относится к теоретикам направлений «критики тоталитаризма», постиндустриального общества» и «информационной цивилизации»: Х. Арендт, П. Бергер, Д. Белл, К. Поппер, Э. Тоффлер и др. Не случайно их идеи послужили основанием для возникновения как теорий «глобализма» и «глобализации», так и практики неклассического капитализма эпохи «транснационализма» и «постмодерна». Критика подобной практики и теорий нашла отражение в деятельности «антиглобалистов» и соответствующих теориях (отечественных и западных).

Можно отметить, что и советская философско-антропологическая традиция не только декларировала и решала проблему человека в догматическом варианте, связанном с политико-идеологическими ритуалами системы, но и шла в русле тех или иных образовательных парадигм в формировании образов человека, часто только прикрываясь идеологическими формулами марксизма. Здесь следует отдать должное философско-антропологическим идеям и прикладным проектам П.П. Блонского, Л.С. Выготского и его школы, С.Л. Рубинштейна, Б.Г. Ананьева, Э.В. Ильенкова, М.С. Кагана, М.К. Мамардашвили, Г.П. Щедровицкого, теории диалога культур В.С. Библера (выраставшей из развития культурологии М.М. Бахтина), философской антропологии И.Т. Фролова и многих других отечественных философов и ученых, в том числе и ныне здравствующих, которые совершили прорыв в осмыслении проблемы человека в современном мире.

Особо стоит подчеркнуть те усилия, которые совершил И.Т. Фролов в открытии Института человека РАН в 80-е годы. Институт человека РАН (1991 г.), сопряженный с его открытием журнал «Человек» и философско-антропологические кафедры ряда вузов страны с начала 90-х прошлого столетия объединили многих отечественных философов и специалистов в естественных и социально-гуманитарных науках (Б.Г. Юдин, В.Г. Борзенков, Л.П. Буева, П.С. Гуревич, Б.В. Марков, В.А. Подорога, В.Л. Рабинович, Ю.М. Резник, В.С. Степин и др.) на путях комплексного, междисциплинарного исследования человека с выходом на решение острейших социокультурных и социально-антропологических проблем в прикладном практически-проектном поле. В последние годы были реализованы определенные теоретико-методологические сдвиги в преодолении указанных парадигмальных недостатков современной философской и прикладной антропологии. Но этого явно недостаточно, особенно в плане сопряжения философско-методологической рефлексии в сфере антропологии и разработки прикладных технологий социализации личности.

Одним из главных недостатков отечественной и зарубежной социально-гуманитарной мысли остается явная или неявная приверженность методологическим и теоретическим схематизмам классического и постклассического рационализма, сопряженного, в конечном счете, с глубинной культурно-цивилизационной парадигмой индустриализма, с идеологемами либерализма или социализма. Как в практике, так и в теории
XIX-XX вв. прежде всего «страдал» простой человек – «массовый», «одномерный», «тоталитарный» и т.п., но живой человек.

Конкретно-исторический человек, у которого можно обнаружить причудливые стереотипы мышления и поведения, размытые конфигурации социальной, личностной и этнической идентификации, определенные культурные навыки, формы деятельности и стиль жизни, ценностные ориентации и религиозную укорененность и т.д. От имени этого человека создавали и создают политические режимы и теории, вели и ведут избирательные кампании и войны, творили художественные произведения и распространяют массовую культуру. И никто в реальности не видел и не слышал живого человека, а цивилизация индустриализма – и в теории, и на практике – превращала живого человека в абстрактную схему.

Постмодернистский бунт, который выразился не только в теоретических экспериментах философов, лингвистов и психологов, но и в молодёжной контркультуре, этнических конфликтах и терроризме, региональном сепаратизме, религиозном возрождении и оккультном шарлатанстве, живой человек эпохи так и не был найден. Он остался одиноким уже не в толпе индустриального города, но и на шумной ярмарке постиндустриальной «глобальной деревни».

Но каково простому человеку жить в этом неуютном глобальном мире? На что ему опереться? Мы сейчас наблюдаем, что созданное в XX веке на основе индустриализма и постиндустриализма массовое общество и массовый человек, породили совершенно новый тип личности – коммуникативно-игрового (виртуально-симулятивного?) человека, который легко примеряет любые социальные маски, легко играет любые культурные роли. Сегодня он сектант, а завтра православный, сегодня он коммунист, а завтра либерал.

Кстати, современные социологи и политологи, исследуя поведение этого «нового человека» (не о нем ли мечтали фашисты и коммунисты?), до сих пор оперируют классификациями старого, классово-сословного общества. Но ведь в XX веке произошло изменение не только социальной стратификации и мобильности, которые были характерны в прежние времена, но и самого типа личности. Человек постиндустриального массового общества – по преимуществу коммуникативно-игровая, виртуально-симулятивная личность, способная к мимикрии при изменении социокультурного контекста. (Интересно, что именно российские политтехнологи и «рекламщики» бессознательно это уловили и использовали массового человека).

Не доведём ли мы эту игровую личность массового общества и массовой культуры в XXI столетии до полной фантомности и утраты всех онтологических оснований человека? Смена стилей, игра в бисер с ценностями всей человеческой культуры становятся уделом не только рафинированных интеллектуалов, но и самых широких масс, прежде всего молодежи. Именно в этом игровом поле и реализуется парадигма постмодернизма: тотальная ирония, деконструкция ценностной иерархии (особенно религиозной), игровой маскарад, возможность фантомных, виртуальных личностей в кино и в компьютерных сетях… Что это, как не тот же культурно-исторический Мефистофель, только в костюме панка или «нового русского», на экране телевизора или дома за компьютером?

В России это за последние десятилетия виртуализация бытия человека приобрела еще более драматический характер. Мы уже более двадцати пяти лет втянуты в региональные военные конфликты, в том числе и на своей территории, наша экономика находится в перманентном кризисе, в душах людских растет полная апатия, в культуре и идеологии – вакуум, рушится семья и мораль. Человек оказывается одиноким в своей семье и в собственной душе, им овладеет страх не только перед будущим, но и перед каждой минутой настоящего.

Именно определенной «пограничностью» в гуманитарной мысли и культурно-цивилизационном бытии человечества и человека, необходимостью и приоритетностью антропологических измерений ситуации на рубеже XX и XXI столетий обусловлен выбор тематики направления научно-исследовательских работ наших кафедр и нашей конференции, ее философский и междисциплинарный характер.

Только в ситуации научно-исследовательского диалога, развития междисциплинарных комплексных исследований современной социокультурной динамики и через преодоление «ремесленничества» в гуманитарных и общественных науках (комплекс Фауста), путем создания подвижных творческих и междисциплинарныхгрупп и коллективов, занятых разработкой заявленной тематики, можно постигнуть духовные измерения современной культуры и смыслы человеческого существования. В начале XXI века сложилась уникальная ситуация, когда ученые-гуманитарии и философы могут повести диалог с человеком прошлого и современным человеком, ничего с порога не отметая: ни человеческие иллюзии и страсти, ни истины веры, ни истины разума, ни опыт добра, ни опыт зла.

Но стоит предостеречь человека и от бездны постмодернистского хаоса с его апологией разрушения ценностных иерархий и практической «мультикультурности». Тот культурный плюрализм и экзистенциально-анархистская свобода, с которыми столкнулся человек постиндустриальной эпохи, помимо благодатной личностной самореализации могут привести и к новому искушению каким-либо «виртуальным» или «политкорректным» тоталитаризмом. Монологизм одной теоретической идеи или философской доктрины, одной религии или супергосударства могут вновь заставить замолчать то слабое «многоголосье», которое мы слышим в начале нового столетия и тысячелетия. Здесь лежит неизведанное «проблемное поле», открыт горизонт для научных исследований и художественных интуиций, для практических личностных и коллективных деяний.

Вот те методологические и теоретические приоритеты, которыми мы руководствовались в работе нашего научного направления последние пять лет, и на которые будем ориентироваться и в работе нашей конференции, и в дальнейшей научно-исследовательской практике.
^ ЧЕЛОВЕК КАК ПАСТЫРЬ БЫТИЯ: ПРОБЛЕМАТИКА ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ У ПОЗДНЕГО ХАЙДЕГГЕРА

Бросова Н.З.

г. Белгород, БелГУ


Философская антропология ХХ века продемонстрировала большое идейное разнообразие, которое вместе с тем фокусировалось в последовательном антропоцентризме и – параллельно и дополнительно – в социоцентризме. Различные концепции трактовали человека и общество как самодостаточные, самоконституирующиеся реалии. При этом именно в ХХ веке получили развитие мощные идейные интуиции XIX века: мысль Ф. Ницше о человеке как еще не определившемся биологическом роде (натуралистический акцент на «феномене человека») и социально-экономические идеи К. Маркса (акцент на социуме как определяющей человека данности).1

Для концептуального спектра первой половины ХХ века были характерны биологизаторско-виталистические тенденции. Здесь можно указать на А. Гелена, Х. Плеснера, Э. Ротхакера, которые отталкивались от взглядов М. Шелера; сюда же следует отнести и учение З. Фрейда. В это же время складываются тоталитаристские идеологии формирования/выведения «нового человека» с помощью последних достижений естественных наук. После второй мировой войны они потесняются экзистенциализмом, ренессансом марксизма (осмысление обнаруженных в конце 30-х гг. рукописей молодого Маркса), новой волной прагматизма с его ориентацией на практически-прикладную результативность человеческой деятельности. В антропологической мысли ХХ века можно отметить преобладание социально-активистских трактовок человека.

Позиция позднего («послевоенного») М. Хайдеггера по данной проблеме вроде бы не находилась в mainstream’е тогдашних рефлексий. Она была как бы маргинальной и словно соответствовала статусу самого философа, которому с 1945 по 1952 гг. была запрещена преподавательская деятельность. Вместе с тем, взгляды Хайдеггера получают в это время большой резонанс, и, прежде всего, во Франции – несмотря на кажущийся маргинализм.

Хайдеггер последовательно отрицал философский статус антропологии как таковой. Весь спектр знаний о человеке и обществе он относил в разряд прикладных наук, таких как психология, социология и т.п., каждая из которых безусловно значима в своих границах, но не более того. Собственно философским могло быть, по Хайдеггеру, только онтологизированное измерение предмета исследования, в данном случае, человека. Такая установка, сложившаяся у мыслителя еще в период университетских теологических штудий, сохраняется до конца: в 1969 г. он не признает за социологией философского момента – Адорно всего лишь социолог, но не философ1.

Поэтому представление философско-антропологической проблематики у М. Хайдеггера возможно в виде реконструкции с определенной долей условности или оговорками приведенного рода. Условность особенно заметна у позднего Хайдеггера, когда он переносит акценты и смещает ракурсы своего философствования. Бытие и время было воспринято очень многими именно как антропологическая работа, поскольку развернутая аналитика Dasein прочитывалась как исследование, пусть весьма нетривиальное, человеческого существования2. В послевоенных сочинениях мыслителя увидели радикальное изменение им самого предмета философской рефлексии: человек явно отступал «под игом бытия» перед измерением Священного3. Однако поворот философского вектора представляется резким лишь на первый взгляд.

Если в ^ Бытии и времени феномен человека рассматривался, так сказать, при максимальном приближении, «из» самого человека, то впоследствии философ обращает особенное внимание на момент разноуровневости: человеческого существования и несомасштабного человеку Бытия (как такового). Фактически речь ведется о двух онтологических измерениях или горизонтах: собственно человеческом и сакрально-бытийном. В первом горизонте возможны динамика и развитие, они даже могут стремиться к бесконечности, имея характер формального рас-пространения, и при этом сохраняя принципиальную ограниченность4. Во втором горизонте динамика (процессуальность) обладает совершенно иной природой. Такая позиция варьирует один из основополагающих догматов христианской теологии о двух бытийных измерениях: несотворенном божественном и тварном. Творчество мыслителя осуществлялось в диалоге с воспитавшей его теологической традицией.

Хайдеггеровское понимание человека обращается к историко-философскому – и духовному – наследию, где человек рассматривался как аспект, часть бытия, причем не самодостаточная часть, а «встроенная» в бытийную иерархию, имеющая функцию страдательности, хотя и относительно самостоятельная. Разумеется, зависимость и страдательность должны пониматься здесь не в смысле органицизма или социологизма, но в метафизическом, логическом и теологическом смысле причастия предельному основанию1. Ряд исследователей отмечает значительную роль идей Августина в формировании хайдеггеровской философии, в частности, Бытия и времени (впрочем, об этом говорится в ряде примечаний в самой работе). У позднего Хайдеггера именно в истолковании человека тоже находит выражение одна из главных идей Августина: человек не сможет найти смысла своего существования, исходя только из себя самого («человеческого измерения»). Для понимания феномена человека необходим метафеноменальный уровень (так же, как для полного понимания того, что есть «фюсис», физическое, необходима метафизика, поскольку «физики» недостаточно).

Поздний Хайдеггер осмысливает с разных сторон эту двойственность, подчеркивая всякий раз, что антропоцентризм принципиально недостаточен, неполон2, что для аутентичного, подлинного понимания проблемы человека необходим выход на метаантропологический уровень. Такой выход осуществим лишь посредством преодоления укоренившихся стереотипов, через деструкцию всей европейской традиции, которая весьма последовательно – по Хайдеггеру – подошла к современной ситуации антропоцентризма.

Философ прямо или опосредованно полемизирует с основными современными философско-антропологическими установками и положениями. Он переосмысливает само понятие «деятельности», которое традиционно составляет сущностное ядро понимания человека. Деятельность в ее ипостасях производства, преобразования, социальной организации и устройства понимается Хайдеггером как «вторичное свойство», своего рода акциденция, внешнее формальное проявление основополагающего глубинного качества. Подлинная деятельность, которая действительно составляет суть человека, есть мышление, но мышление особого характера: «понимающее» (осмысляющее), а не кибернетически-исчисляющее. Понимающее мышление обращено к бытию с вопросом («вопрошающее мышление») о его сущности и природе. «Мышление есть мышление бытия», где, как подчеркивает Хайдеггер, важны оба значения родительного падежа. Именно в такой «констелляции», обстоятельстве отношения, проявляется страдательная функция человека: он мыслится бытием и тем самым о-существляет себя, бытийствует.

Таким же вуалирующим феноменом оказывается и человеческая телесность. Хайдеггер подчеркивает не просто специфику, но уникальность человека как живого существа, ведь человек представляет собой, собственно и буквально говоря, воплощенную духовность. По поводу качества и степени такой воплощенности можно высказывать разные мнения, однако невозможно отрицать, что, берущиеся раздельно, эти аспекты являют абстракцию, а не феномен живого человека. Отличие хайдеггеровского понимания от популярной естественнонаучной позиции, исходящей из принципа психосоматического единства, заключается в требовании учитывать обязательную для человека установку на предельность; саму человеческую жизнь, краткую и конечную как раз для телесного аспекта, можно аутентично понять лишь sub specie aeterni. Человеческая телесность, возведенная в основу человеческого существования, в действительности оказывается столь же проблематичной, как и деятельность. То, что телесность привлекает к себе преимущественное внимание (которое на ней и сосредоточивается), иллюстрирует аристотелевское положение, воспринятое христианской теологией и философией, о том, что вещи, воспринимаемые нами в первую очередь, на деле являются последними, а те, к которым приходят в последнюю очередь (в результате размышления), суть первые «по природе.

Также своеобразно Хайдеггер истолковывает и характеристику социальности человека, аргументируя в т.ч. против Маркса, в учении которого, по убеждению философа, вопрос о человеке, то есть проблема человеческой сущности, природы, подменяется вопросом его телесности, биологического и группового существования. К этому кругу относятся весьма актуальные, злободневные проблемы пищи, одежды, экономического воспроизводства и т.п. Но актуальность потребностей (телесных, социальных и проч.) основывается на той или иной схеме человека, иными словами, на схематизированном представлении о том, что есть человек, в чем он нуждается, что и в каком количестве он должен потреблять. В зависимости от схемы список потребносте