Реферат: В. М. Пивоев (отв редактор), М. П. Бархота, М. Ю. Ошуков

Министерство образования Российской Федерации

Петрозаводский государственный университет





РЕЛИГИЯ И ГУМАНИТАРНОЕ ЗНАНИЕ


(Межвузовский сборник научных статей)


Петрозаводск

Издательство Петрозаводского государственного университета

2002

ББК71

В31


Рекомендован к печати кафедрой культурологии Петрозаводского государственного университета и Петрозаводским отделением Академии гуманитарных наук.


РЕДКОЛЛЕГИЯ:


В. М. Пивоев (отв. редактор), М. П. Бархота, М. Ю. Ошуков


^ В31 Вера и разум: Религия и гуманитарное знание: (Межвузовский сборник научных статей) / Отв. ред. В. М. Пивоев; ПетрГУ. Петрозаводск, 2002. 123 с.


ISBN 5-8021-0262-4


Второй сборник из серии, начатой в 2000 году сборником «М. М. Бахтин и проблемы методологии гуманитарного знания», содержит статьи, подготовленные философами, историками, филологами — учеными петрозаводских вузов с участием американского коллеги, посвященные разработке проблем методологии гуманитарного знания, взаимоотношения веры и знания, веры и разума, духовной культуры и теологии.

^ ББК71


© ПетрГУ, 2002

© Коллектив авторов, 2002

ISBN 5-8021-0262-4

ПРЕДИСЛОВИЕ


На нашей планете абсолютное большинство людей составляют верующие разных конфессий, в том числе 1,6 млрд христиан (900 млн католиков, 500 млн протестантов, 200 млн православных), 1 млрд мусульман, 700 млн индуистов, 17 млн иудаистов, нет точной статистики по буддистам, конфуцианцам и даосистам. Это позволяет утверждать, что религия представляет собой основу культуры для большинства людей, поэтому невозможно говорить о культуре без учета роли религии в духовных основаниях культуры.

Мудрые слова были сказаны Л. Н. Толстым: «Нам кажется, что самая главная на свете работа — это работа над чем-нибудь видимым: строить дом, пахать поле, кормить скот, собирать плоды, а работа над своей душой, над чем-то невидимым — это дело неважное, такое, какое можно делать, а можно не делать. Между тем только одно это дело, работа над душой, над тем, чтобы делаться с каждым днем лучше и добрее, только эта работа настоящая, а все остальные работы, видимые, полезны только тогда, когда делается эта главная работа над душою»1.

Авторы двухтомного сборника статей «Исторические формы рациональности» констатируют, что «развитие технической рациональности в самом широком смысле слова (включая технику ведения экономических, административных, политических и иных дел) не только не привело к росту человеческой свободы, а, наоборот, выразилось в создании системы механизмов, имеющих собственную логику функционирования, отчужденных от человека и противостоящих ему и его свободе. Внедрение рационального начала в общественную жизнь обнаружило явные пределы, а рационализация техносферы и ряда областей экономики сопровождается в современном обществе эрозией культурных смыслов и потерей идентичности, в результате чего человек ощущает себя в ситуации, ускользающей из под его контроля»2. Однако, по их мнению, речь должна идти об адаптации рационализма к изменяющимся условиям, а не об отмене претензий рационализма на абсолютную ценность.

Кризис рациональности вызвал необходимость обсудить эту проблему на третьем Российском философском конгрессе, который состоялся в сентябре 2002 г. в Ростове-на-Дону. Соглашаясь с констатацией кризиса рациональности, авторы настоящего сборника статей исходят из других позиций, а именно: необходимы кардинальная переоценка ценностей в пользу увеличения доверия к иррациональным подходам и разработка методологии иррационального исследования гуманитарного знания, а также построение методологии осмысления религии, опирающейся не на огульное отрицание ее основ по принципу «этого не может быть, потому что не может быть никогда», но на понимание фундаментальных задач религии в обществе, которые не может выполнить никакая другая форма культуры.

В. Пивоев, зав. кафедрой культурологии ПетрГУ


В. М. Пивоев


^ РЕЛИГИЯ КАК ДУХОВНОЕ ОСНОВАНИЕ КУЛЬТУРЫ


«Отчего и как это происходит, что души забывают Бога — своего отца? — спрашивал Плотин. — Отчего это происходит, что они, имея божественную природу, будучи созданием и достоянием Божиим, теряют знание и о Боге, и о самих себе? Причина этого постигшего их зла лежит в них же самих — в их дерзостном осуществившемся желании рождения, в их изначальном стремлении к инобытию, или обособлению, в их замысле ни от кого не зависеть, а быть и жить по своей воле от себя и для себя. Как только они вкусили сладости такого самостоятельного бытия, тотчас дали полную волю всем своим прихотливым желаниям, и, став таким образом сразу на путь противоположный своему первоначалу, постепенно отдалились от Бога до степени полного забвения о том, что они суть Его создание и Его достояние. <...> ...Души доходят до забвения Бога по той причине, что все прочее чувственное чтут и любят больше, чем самих себя, ибо коль скоро душа что-либо таковое ставит предметом своего восхищения и искания, то тем самым она признает это за высшее и лучшее, а себя за низшее и худшее, а когда она свыкается таким путем с мыслью, что сама она хуже всего подверженного происхождению и уничтожению, что она и по достоинству и по праву на существование несравненно ниже всего того тленного, которое она чтит и любит, тогда понятно, она не в состоянии уже бывает уразуметь природу и силу Божества»1. Культура является результатом не только практического, но и, что более важно, — духовного освоения мира. Практическое освоение служит задачам преобразовательной деятельности и направлено на удовлетворение физических потребностей человека. А освоение имеет главным образом духовный смысл. Но что такое «духовность»?

Во-первых, в древнеиндийской традиции дух понимается в связи с дыханием («праной»): все живое дышит, потому что одухотворено, обладает душой живою. Но и в латинском языке spiritus означает не только «дух», но и «веяние, дуновение, дыхание, жизнь», и производится от spiro (дуть, дышать, жить).

Во-вторых, духовность понимают в религии как пронизанность всего мира Святым Духом, который (мир) тем самым получает божественный смысл.

В-третьих, в рационалистической традиции, наиболее последовательно выраженной у Гегеля, духовность связана с сознанием (Абсолютный Разум, Абсолютный Дух), в марксизме отождествлена с общественным сознанием.

В-четвертых, Макс Шелер полагал основой духовности «экзи-стенциальную несвязанность, свободу, отрешенность... от принуждения, от давления, от зависимости от органического, от «жизни» и ото всего, что относится к жизни, то есть в том числе и от его собственного, связанного с влечениями интеллекта»2.

В-пятых, духовность следует понимать как устремленность к идеалам, высшим человеческим ценностям истины, добра и красоты. К каким идеалам и как устремлен человек — именно это характеризует духовность человека3. Существенное значение при этом имеет энергия устремленности.

Поэтому, в-шестых, можно говорить об энергетическом смысле духовности: сила духа, воля — вот категории, связанные с энергетической характеристикой духовности (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше).

Если в Ветхом Завете рассказано о Боге Отце, в Новом Завете — о Боге Сыне, то о Святом Духе в Библии почти ничего не сказано. В начале ХХ в. А. Н. Шмидт предприняла попытку представить Третий Завет, в котором утверждала, что «дух есть живое существо из света или огня, имеющее полный наружный вид человеческого тела», «у каждого духа есть свой особенный свет, состоящий из особенной совокупности его чувств и мыслей», и «такая совокупность мыслей и чувств есть душа духа, а свет есть тело его»4. В этой трактовке Святой Дух, исходящий от Отца, есть женское существо по имени Аллилуйя, она является Дочерью Отца. От нее же исходят шесть ее детей, и вместе они образуют предвечную церковь, семь предвечных ангелов-духов: Духа Господня, страха Божиего, познания, силы, совета, разумения и мудрости. Причем Дух Господень равен всей церкви, т. е. духи ее детей-ангелов входят в нее и исходят их нее, так как она есть дух соборный.

Метафорическое понимание «духовности» пытался предложить кинорежиссер Ингмар Бергман: «Каждый человек носит в себе надежды, страх, тоску, каждый человек в крике выплескивает свое отчаяние, одни молятся определенному богу, другие кричат в пустоту. Это отчаяние, эта надежда, эта мечта об искуплении, все эти крики накапливаются тысячами и тысячами лет, все эти слезы, все эти жертвы, вся эта тоска сгущаются в необъятную тучу над высокой горой. Из тучи на гору льет дождь. Так образуются ручейки, ручьи и реки, так образуются глубокие источники, из которых ты можешь омыть свое лицо, в которых можешь остудить свои израненные ноги»5. Или говорят о «намоленных» иконах, которые приобретают потенциал чудотворности, способность отдавать людям накопленную в них «духовную энергию». Духовное единство считал «самой прочной человеческой реальностью» Томас Манн, а М. О. Гершензон, как известно, обнаруживал в основе поведения героев А. С. Пушкина избыток или недостаток душевного жара.

С. С. Аверинцев выделял два типа духовности в рамках христианской культуры. Первая — это духовность, вызревшая в католическом мире, в ней ведущую роль играют идеи дисциплины, права и греха (ви-ны), определяемые в юридических терминах. В восточном христианстве, в России духовность опирается на эстетически-нравственный идеал любви и милосердия, при этом грех истолковывается не как вина, а как болезнь, случайное нарушение, поправимое через покаяние и духовное очищение и страдание6.

В восточной культуре существует представление о том, что человек рождается дважды: сначала он рождается физически и в течение жизни может созреть для рождения духовного, но, к сожалению, большинство людей так и не достигают этого второго духовного рождения и умирают, не поняв своего духовного предназначения.

Помимо духа, существует также понятие о душе. Одни богословы отождествляют душу и дух, другие же настаивают на их различении. Так, в древнеиранской религии зороастризма утверждается, что человек имеет тройственный состав: материальный, энергетический и духовный, то есть тело, душу и дух. Душа (Урван) и дух (Фраваши) не подлежат смерти. Во время рождения они соединяются с физическим телом и отделяются от него, когда наступает смерть. Они пользуются телом, как всадник лошадью. Истинным воплощением «Я» выступает Фраваши, бессмертный дух. Будда так выразился о душе, отделившейся от тела: «Это как оттиск железной печати на мягком воске. Самой печати уже нет, но изображение ее остается»7.


^ Атеизм как религия


Отказ от традиционных форм религии связан с мифологическими иллюзиями просвещения: что можно с помощью рационального разума и науки решить любую проблему, даже исследовать основы религии. Так, И. Кант пишет свою работу «Религия в пределах только разума». Вслед за ним Гегель пытался осмыслить религиозные основоположения с рационалистической точки зрения (если только диалектику считать методом рациональным, что проблематично). После него позитивисты (О. Конт, Г. Спенсер, Э. Ренан) стали предпринимать попытки создания позитивистской религии. В этом же духе можно рассматривать попытки Л. Фейербаха исследовать сущность религии. Вспомним также попытки А. Богданова и М. Горького говорить о социалистической религии, что было подвергнуто резкой критике со стороны В. И. Ленина, потому что такая религия уже существовала. На основе рационалистически-позитивистских ценностных ориентаций еще в XIX в. сформировался атеизм как рационалистический вариант религии.

Точно так же, как собственно религия, атеизм на самом деле не может представить абсолютно достоверных, бесспорных, рациональных доказательств своих оснований. Атеисты просто верят в то, что Бога нет, не представляя никаких достоверных аргументов.

Атеистические попытки интерпретации духовности исходят из стремления привязать человека к социуму и обеспечить полное духовное растворение индивида в группе. Не случайно К. Маркс сущность человека видел лишь в общественных отношениях, не обращая внимания на индивидуально-психологическую сторону человека и противопоставляя социальное начало биологическому.

Атеистическая «религия» опирается, во-первых, на гордыню, связанную с абсолютизацией роли рационального начала в разуме, хотя очевидна взаимодополнительность рационального и иррационального и беспочвенность такой гордыни. Об этом нам уже приходилось писать достаточно подробно8. Во-вторых, рационалистический атеизм и нигилизм разрушают духовность человека, о чем есть художественно-убедительные свидетельства русских писателей Ф. М. Достовевского в романе «Бесы» и М. А. Арцибашева в романе «Санин» и повести «Тени утра», где разоблачаются духовное убожество социалистов-револю-ционеров. Об этом же писали авторы знаменитого сборника статей о русской интеллигенции «Вехи».

Блез Паскаль предложил следующий подход к вопросу о значении религиозной веры для человека: «Взвесим выигрыш и проигрыш, ставя на то, что Бог есть. Возьмем два случая: если выиграете, вы выиграете все; если проиграете, то не потеряете ничего. Поэтому, не колеблясь, ставьте на то, что Он есть»9. Сравним положение в этой ситуации верующего и неверующего. Если Бог есть, неверующий теряет все, если же его нет, то он не выигрывает ничего. Верующий, если Бог есть, выигрывает все, если же его нет, то он имеет нравственные ориентиры в жизни, уверенность в будущем и оптимизм, которые помогают ему прожить свою жизнь достойно. Поэтому, даже если Бога нет, лучше верить в его существование.


^ Духовный культ и культура


По словам П. А. Флоренского, «всякая культура представляет целевую и крепко связанную систему средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, принимаемой за основную и безусловную, т. е. служит предмету веры. <...> Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа, т. е. упорядочение всего мира по категориям культа. Вера определяет культ, а культ — миропонимание, из которого далее следует культура»10.

Истоки потребности в культуре уходят в древний период развития общества, когда в связи с враждебностью «чужого» мира формируется чувство сакрального, почитательно-боязливого, настороженного отношения к духу-тотему как к близкому «своему-чужому», потому что этот зверь был доступен, бегал по лесу, его дозволялось убить и съесть в ритуально-обрядовых целях. В то же время он считался могучим и таинственным представителем «чужого» мира, но по неведомым причинам стал покровителем и защитником, то есть «своим». Полного доверия к нему нет, потому что он все же принадлежит «чужому», зверино-природному миру, отсюда очевидна необходимость упрочить, продлить и углубить его доброе отношение, нужно «платить», жертвовать ему какие-то ценные вещи, сначала еду, потом драгоценные украшения. Так сформировался «культ» почитания и поклонения тотему, поскольку тот имел возможность, контактируя с «чужим» миром, обеспечивать человеку бόльшие гарантии выживания.

Существует традиционное для рационалистической науки непонимание различия между мифологией и религией, поэтому нередко мифологию называют ранней формой религии. Это представление опирается на ошибочное утверждение, что первобытный человек верил в миф как в реальность. Между тем данное утверждение неправомерно, ибо вера предполагает противоположность субъекта и объекта, что невозможно обнаружить у человека, живущего в мифе. Вера является осознанным некритическим принятием каких-то норм в качестве ценностей, и такое отношение есть результат рефлексии и сомнения в достоверности сложившейся системы ценностей. После критического осмысления существующей ценностной картины мира человек какие-то ценности отвергал как недостоверные, другие же принимал в качестве ценностных аксиом.

А. Ф. Лосев справедливо указывал на то, что миф не требует никакой веры потому, что «вера предполагает какую-либо противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифическое же сознание развивается еще до этого противоположения, и потому здесь — и не вера, и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное сознание»11. Феномен веры возникает лишь на этапе разложения архаического мифологического сознания, когда накопившийся опыт освоения мира все более противоречит мифологическому тождеству субъекта и объекта, человека и окружающего мира, возникают сомнения в непротиворечивости мифологической ценностной картины мира, мифологического объяснения и интерпретации фактов и факторов реального мира. Вместе с сомнением, как его антитеза, формируется феномен веры, сознательного некритического отношения к тем или иным выводам, умозаключениям и представлениям сознания. На смену тотему или герою-первопредку приходит бог. По словам О. М. Фрейденберг, «когда стал виден греховный человек, родился безгрешный бог»12.

Типичная марксистская точка зрения определяет веру как «специфическое о т н о ш е н и е к действительности или воображаемым объектам, когда их достоверность принимается без теоретических и практических доказательств. Вера противоположна знанию. Психологически в ее основе лежит ч у в с т в о, создающее и л л ю з и ю познания того, что создано воображением. Вера обязательный компонент религии. Исторически входит в грамматический корень слов уверенность и доверие, но не связана с ними по содержанию»13. Трудно согласиться с таким истолкованием. Во-первых, вера не требует рационально-практического об-основания, но нуждается в духовно-практическом опыте; во-вторых, вера противоположна знанию лишь в гносеологическом аспекте, но является дополнительной в аксиологическом; в-третьих, «вера», «уверенность» и «доверие» хотя и различны по смыслу, но не противоположны по содержанию. По определению Л. Толстого, «вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которой человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь да верит... если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить»14.

^ Вера есть сознательное отношение, подкрепленное личным опытом переживания, уверенность — синоним убежденности, а доверие — это отдавание себя под защиту и власть надежному, доброму и сильному началу, которое способно гарантировать безопасность и благополучие. По определению У. Джемса, «вера — это уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще может возбуждать сомнения... мерилом веры служит готовность действовать ради цены, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед»15. По нашему мнению, вера есть некритическое восприятие каких-то феноменов в качестве достоверных, если на то есть субъективные основания.

Нет никаких причин приписывать древнему человеку религиозного чувства поклонения Богу. Его отношение к предку-тотему можно обозначить как чувство «сакрального», в отличие от чувства «священного» по отношению к Богу в религии.

Религия противопоставляет верующего и Бога, как раба и высшее существо, чтобы через таинство причащения к Богу возвысить человека. Иначе говоря, мироощущение верующего двойственно и состоит из переживания своей ничтожности перед Богом и причастности к нему как великого блага, которое он получает в качестве награды за богопослушное, праведное поведение. Поэтому Бог — это дальний «свой-чужой».

По мнению Фрейда, культура возникает как средство противостояния «против опасностей природы и рока и травм, причиняемых человеческим обществом. Общий смысл всего таков: жизнь в нашем мире служит какой-то высшей цели, которая, правда, нелегко поддается разгадке, но, несомненно, подразумевает совершенство человеческого существа. По-видимому, объектом этого облагорожения и возвышения должно быть духовное начало в человеке — душа, которая с течением времени так медленно и трудно отделилась от тела»16. Человеку общественному противостоит чужая внешняя природа и «свои-чужие» животные инстинкты собственной природы. Освоение, обуздание их — задача эволюции человека.


Мифология

Религия

Почитание духа-тотема

Почитание Бога (или поклонение иному священному началу)

Тотем — близкий «свой-чужой», его можно увидеть

Бог — далекий «свой-чужой»,

Бога увидеть нельзя

Чувство сакральное=

Доверие+Страх

Чувство священное=

Вера+Любовь/Страх

Может существовать без религии

Не может существовать без

мифологии, которая придает ей «субстанциональность»

Обрядовое жертвоприношение

и реальная трапеза

Исповедь и символическое

(мистическое) причастие


П. А. Флоренский производил культуру из культа, под которым он понимал «выделенную из реальности ту ее часть, где встречается имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамошнее, временное и вечное, тленное и нетленное»17. Он считал, что «святыни — это первичное творчество человеческое; культурные ценности — это производные культа»18. В чем заключается дух христианства? Это, по мнению И. А. Ильина, во-первых, «дух овнутрения»; во-вторых, это «дух любви»; в-третьих, «дух созерцания»; в-четвертых, «дух живого творческого содержания»; в-пятых, «дух совершенствования». Творить христианскую культуру — это значит «раскрыть глубину своего сердца для Христова Духа и из него обратиться к созерцающему восприятию Бога и Божьего мира, а также к свободным и ответственным волевым деяниям в плане Божьего Дела на земле. Ибо так созерцающему и действующему человеку дано внести христианский дух во все, что бы он ни начал делать: в науку, в искусство, в семейную жизнь, в воспитание, в политику, в службу, в труд, в общественную жизнь и в хозяйствование. Он будет творить живую христианскую культуру»19. Поначалу, в первые века после возникновения христианства, предполагалось, что надо принять Христа и отвергнуть мир. «Цивилизованное» общество наших дней принимает мир и отвергает Христа, но правильный подход, по мнению И. А. Ильина, заключается в том, чтобы «принять мир вследствие принятия Христа» и на этом построить христианскую культуру, которая предлагает «исходя из духа Христова — благословить, осмыслить и творчески преобразить мир; не осудить его внешне-естественный строй и закон и не обессилить его душевную мощь, но одолеть все то, преобразовать и прекрасно оформить — любовию, волею и мыслью, трудом, творчеством и вдохновением»20.

По словам И. А. Ильина, «культура творится не сознанием, не рассудком и произволом, а целостным длительным и вдохновенным напряжением всего человеческого существа, отыскивающего прекрасную форму для глубокого содержания, значит — и бессознательными, ночными силами души и прежде всего инстинктом. А инстинкт способен держать и творить форму, вынашивать глубокие замыслы, вдохновляться, любить и беречь культуру лишь постольку, поскольку он приобщен духовности в порядке любви и веры. Вера есть духовный язык инстинкта. <...> ...Культура начинается там, где духовное содержание ищет себе верную и совершенную форму»21.

Непростой вопрос: чем отличается православное христианство от католического и протестантского? Об этом есть верные слова у С. Н. Булгакова22 и И. А. Ильина. «Вера не дается доказательствами. Ибо источник веры не в рассуждении, а в предметном горении сердца. В этом основное отличие православия от протестантизма... Вера не дается волевому нажиму. Ибо источник веры не в волевом решении («буду веровать»), а в силе созерцающей любви. И в этом основное отличие православия от католичества. Человек может уверовать, только свободно и полно прозрев, духовно прозрев сердцем, или иначе — узрев Бога в горении свободной и искренней любви»23. Православие признает семь таинств и обнаруживает в них не только знаки благодати (как считают протестанты), но собственно благодать. В таинстве Евхаристии православие видит истинную кровь и истинное тело Христовы, в которые пресуществляются вино и хлеб в момент самого таинства. Православие не признает исхождение Св. Духа от Сына (как это делает католичество, что называется по-латыни filioque), отвергает католическое учение о чистилище, учение о сверхдолжных заслугах святых и об индульгенциях, о непорочном зачатии Богородицы, о главенстве и непогрешимости Римского Папы. В отличие от протестантизма православная церковь не признает учения о спасении одной верой вне зависимости от добрых дел и учение о предопределении. Православие считает необходимым почитание святых и верит в силу их ходатайства и заступничества перед Богом за людей, верит в святость мощей и икон24. Отмечая, что у Достоевского Соня Мармеладова читает Евангелие, К. Н. Леонтьев указывает: «Чтобы быть православным, необходимо Евангелие читать сквозь стекла святоотческого учения; а иначе из самого св. Писания можно извлечь и скопчество, и лютеранство, и молоканство, и другие лжеучения, которых так много и которые все сами себя выводят прямо из Евангелия (или вообще из Библии)»25.


^ Религия как духовное основание культуры


Что такое религия и зачем она нужна человеку? Французский мыслитель XVIII в. А. де Ривароль сказал, что «философия в небольшой дозе уводит от религии, зато в большой — приводит к ней назад». Философский подход требует обнаружения общих черт всего многообразия различных конфессий. Но сложность в том, что в ряде восточных религий отсутствует понятие о личностном Боге, поэтому религией — в качестве исходного определения — можно считать сознательное почитание в качестве высшего начала какого-то священного абсолюта. «До тех пор, пока человек идентифицировал себя с природой, его боги тоже являлись частью природы. Когда же человек приобрел навыки в ремеслах, он сотворил себе идолов из камня, дерева или золота. Продвинувшись еще дальше в своем развитии и ощутив свое могущество, он придал своим богам человеческий образ. Прежде всего — и это, вероятно, соответствовало ступени развития человека как земледельца — возникло божество в образе всезащищающей и все-кормящей Великой Матери. Наконец, он начал почитать отцовские божества, которые представляли разум, принципы и законы.<...> В ритуале жертвоприношения животных животное в человеке было принесено в жертву богу. <...> В образе Бога, невидимого и бесконечного, представляющего объединяющий принцип всего сущего, был создан противоположный полюс конечному разнообразному миру природы, миру вещей»26.

Замечательное понимание существа религии высказано Фридрихом Шлейермахером в его «Речах о религии»: религия «не есть знание и познавание — ни мира, ни Бога; такое знание она лишь признает, не отождествляя себя с ним; оно есть для нее также движение и откровение бесконечного в конечном, которое, подобно всему остальному, она видит в Боге и в котором она видит Бога»27. Первым элементом религии он соглашался признать «священное благоговение», которое возникает там, где человек уже избавился о страха, ибо «любить мировой дух и радостно созерцать его действие — вот цель религии, страх же не есть любовь». Истинным миром религии он полагал «душу»: «душа есть для нас как местонахождение, так и ближайший мир религии: во внутренней жизни отображается вселенная, и лишь через духовную, внутреннюю природу нам становится понятной телесная природа»28.

Другой немецкий романтик Ф. Шлегель определял религию как «интуицию бесконечного». Но наиболее точное и краткое определение сущности религии принадлежит А. Ф. Лосеву, который считал, что главное в ней — это «самоутверждение личности в вечности»29. По его убеждению, мифология не является религией, в то время как религия есть «мифическое творчество» и «мифология жизни». Мифология шире религии, религия без мифологии невозможна, без нее она была бы просто личностным самоутверждением «без всякого выражения, выявления и функционирования». Миф сам по себе есть «энергийное, феноменальное самоутверждение личности независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени» (которая имеет столь большое значение для религии), поэтому А. Ф. Лосев писал, что миф придает религии «субстанциональность»30. Религия стремится использовать миф, чтобы опереться на его культурно-исторический и психологический потенциал. Религия с помощью мифа защищается от разрушительности сомнений и неверия, опираясь на способность мифа не допускать интровертной негативно-критической рефлексии.

Рене Генон важнейшими элементами и признаками религии считал догму, моральный закон и культ. Однако он подчеркивал, что это типично для западных форм религии, в восточных конфессиях гораздо меньше определенности31. Существуют две точки зрения на изучение религии: одни полагают, что религию нужно изучать извне, что гарантирует хотя бы минимальный уровень объективности, такова точка зрения религиоведения; вторые полагают, что религию адекватно можно постигнуть лишь изнутри, это позиция теологии. Правда, при этом возникает вопрос о межконфессиональных отношениях и конкуренции по поводу истины.

Какие задачи выполняет религия в обществе: моральную, воспитательную, духовную? Ф. Р. де Шатобриан в книге «Гений христианства» справедливо утверждал: «Человек нуждается в чудесном, в будущем, в надеждах, ибо сознает, что создан для бессмертия. Заговоры, некромантия — лишь формы инстинктивной тяги народа к религии и одно из самых неопровержимых доказательств ее необходимости. Когда люди не верят ни во что, они готовы поверить во все, когда их не допускают к мессе, они прибегают к ворожбе, когда перед ними закрывают двери храмов Господних, они отправляются в хижину колдуна»32. Эти слова особенно актуальны сегодня, мы можем убедиться в их верности на нашем семидесятилетнем опыте борьбы с религией.

Отвечая на вопрос о функциях религии, протестантский теолог и философ Пауль Тиллих отмечал, что «религия — не особая функция духовной жизни человека, а составляющая глубины всех ее функций»33. Но еще лучше сказал П. А. Флоренский: «Религия есть, — или по крайней мере притязает быть художницей с п а с е н и я, и дело ее — с п а с а т ь. От чего же спасает нас религия? — Она спасает н а с о т н а с, — спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов “великого и пространного” моря подсознательной жизни, “им же несть числа”, и ранит гнездящегося там змея. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу»34. О каких «гадах и змее» идет речь, можно узнать из книги этнографа М. Харнера «Путь шамана», в которой он рассказывает об опыте принятия галлюциногенного напитка «аяухаска» и путешествии в глубины сознания (психики), где он встретился со «зверем»35.

Изучая искусство шаманов у индейцев конибо в джунглях Амазонки в Перу, М. Харнер выпил галлюциногенный напиток, приготовленный из стеблей лианы. Он увидел огромную крокодилью голову, из которой извергались потоки воды, затопившей все окрестности. Потом к нему приблизились две галеры с гребцами (людьми с птичьими головами), чтобы увезти его душу в загробный мир. И она действительно стала перетекать из его тела в эти лодки. Он понял, что умирает. В это время в глубинных отделах своего мозга (сознания) он обнаружил каких-то темных пресмыкающихся, которые заговорили с ним. Они рассказали, что прибыли на Землю откуда-то из Космоса, спасаясь от некой опасности, и создали здесь жизнь, чтобы спрятаться среди живых форм. Они заявили, что являются подлинными хозяевами этой планеты, а люди и животные — их жилища и слуги, потому что они обитают в глубинах их сознания. Они дали понять, что сообщают эти тайны, не предназначенные для живых, лишь потому, что ему осталось жить считанные минуты. И тогда он принялся отчаянно бороться за жизнь, призывать на помощь кого-либо, чтобы защитили его от этих рептилий и от слуг смерти на галерах. Ему влили в рот лекарство, и это вернуло ему силы.

Когда он рассказал шаманам о своих видениях в глубинах сознания, то они подтвердили, что он действительно побывал там, где нужно, и все это им тоже известно. А потом он пришел к католическим миссионерам, которые показали ему Библию, где он обнаружил увиденные им картины: «И произошла на небе битва: Архангел и ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них. Но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаной, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю и ангелы его вместе с ним»36.

Именно от этих опасностей, которые прячутся в глубинах нашего сознания, и защищает нас религия. Конечно, в глубинах «измененных состояний сознания» прячутся не только опасности, но и удовольствия. Многие люди в поисках этих удовольствий принимают галлюциногены и уходят в «иные миры» все дальше и дальше, не замечая, что однажды «обратная дверь» захлопывается. Религия хочет закрыть эту дверь на прочный замок.

Итак, задача религии — спасение человека, и здесь дело не только в личном бессмертии, задача веры в другом: «Личное спасение есть рождение самого себя своею свободой для вечной жизни через усвоение благодатного дара искупления и обожения»37. С. Н. Булгаков подчеркивал, что на этом пути невозможна постановка вопроса о мере достаточности усилий для своего спасения, никогда нельзя сказать, что человек уже заслужил спасение, судьей здесь может быть лишь Бог. Человек лишь верит и надеется, уповая на Господа.

Цель и задача религиозной жизни, как полагал Ф. Шлейермахер, есть не то бессмертие, о котором обычно говорят и которое достигается за пределами земного существования, а то, которое складывается уже в нынешней жизни и которое является «задачей», требующей постоянного разрешения: «Среди конечного сливаться с бесконечным и быть вечным в каждое мгновение — в этом бессмертие религии»38.

Л. Н. Толстой в своей «Исповеди» говорил: «Где жизнь, там и вера; с тех пор, как существует человечество, существует и вера, которая дает возможность жить, и главные черты веры везде и всегда одни и те же. <...> ...Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь верит. Если бы он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил. <...> Понятие бесконечного Бога, божественности души, связи дел людских с Богом, единства, сущности души, человеческого понятия нравственного добра и зла — суть понятия, выработанные в скрывающейся бесконечности мысли человеческой, суть те понятия, без которых не было бы жизни и меня самого, а я, отринув всю эту работу всего человечества, хочу все сам один сделать по-новому и по-своему. <...> Я начинал понимать, что в ответах, даваемых верой, хранится глубочайшая мудрость человечества, и что я не имел права отрицать их на основании разума, и что главные ответы эти одни отвечают на вопрос жизни. <...> Знать Бога и жить — одно и то же. Бог есть жизнь. “Живи, отыскивая Бога, и тогда не будет жизни без Бога”»39. Таким образом, по Л. Н. Толстому, Бог есть если не сама Бесконечность, то символ ее. С другой стороны, Бог есть «Любовь» (То же самое утверждал С. Кьеркегор40).


^ Как обрести веру?


В суфийской притче «Рассказ песков» речь идет о реке, которая, преодолевая горы и долины, достигла пустыни. Она попыталась, как и прежде, увеличить напор, чтобы преодолеть преграду, но ничего не получалось, вода уходила в песок без следа. И тогда песок предложил воде довериться ветру, который может перенести ее туда, куда ей нужно. Но река возразила, что тогда она утратит свою сущность, которую видела в том, чтобы быть текущим потоком. Песок спросил: «А всегда ли ты была текущей водой?» И река вспомнила, как она была когда-то облаком, которое, соединившись с другими в тучу, пролилось дождем на склоны горы, затем ручейками струилась вниз и собралась в поток. И она доверилась «бережным рукам» ветра, который понес ее к далеким вершинам.

Б