Лекция: История как феномен в неклассической рациональности
Неклассическая трактовка исторического познания и знания связана с пониманием сознания как рода бытия, что предоставляет возможность ввести его в историческое исследование на правах содержательного момента состояний социальной реальности с учетом его собственного временного измерения. Отсюда «историческое» мыслится по-новому: событийность сознания в качестве внутреннего момента социального бытия есть образующий и творящий историю фактор. Задача данного параграфа заключается в исследовании динамичности социальной реальности через презентацию содержательных моментов уникальных состояний социума в актах сознания.
Введение событийного временного параметра в измерении социальной реальности (это и означает новое понимание историчности в предлагаемой автором концепции) вызывает и иную интерпретацию исторического как формы самоорганизации общественной жизни – ее динамики, представленной во Временных, Пространственных, Энергетических и Информационных срезах и выраженной в соответствующем каждому из этих срезах языке описания.
Такое нововведение предполагает фундаментализацию временного параметра под названием «Настоящее». «История в настоящем» или «настоящая история» многими историками и философами квалифицируется как «аисторизм», а сама идейно-историческая установка как «презентизм»*. Согласно этой установке, как полагают историки классического стиля мышления, прошлое теряет свою сакральную силу над настоящим и объявляется недоступным для познания. Индифферентное отношение к прошлому – аисторизм — «мотивирует в конечном счете разговоры о конце истории, постисторическом состоянии и т.п.». История больше не нужна, ибо «настоящее не нуждается в смысловой санкции со стороны прошлого или какого-то определенного будущего», образуя «самодовлеющую историческую и соответственно смысловую тотальность».1 Можно ли согласиться с тем, что «на-стоящее» накладывает вето на измерение социальной реальности через прошлое и будущее, и что оно является могильщиком истории?
Действительно, настоящее не является прямым продолжением прошлого, но это не значит, что в настоящем нет прошлого. Все, что возникает в настоящем, есть актуальное содержание человеческой жизнедеятельности. Оно и есть момент исторического. Другое дело, как и в каком качестве прошлое присутствует в «настоящем», в свершающемся «здесь-и-сейчас» бытии, в состояниях сознания, то есть во всем актуализируемом содержании совокупной человеческой активности. Если «всмотреться в самих себя», следуя призыву Л. Февра, одного из основателей Школы «Анналов», — мы можем убедится в том, что «когда мы исходим в собственные глубины, когда мы ищем в них самих себя, мы с удивлением обнаруживаем там не академическую химеру во всем совершенстве ее абстрактной наготы, а бесчисленные следы, оставленные нашими предшественниками, потрясающие свойства былых веков, древние верования, давшие формы чувств и мыслей, которые каждый из нас, наследует в миг своего рождения».1 В связи с этим и рассмотрим как и в каком качестве присутствует следы прошлого в сознании, в состояниях актуальной деятельности, в нас настоящих и в настоящем.
В классической рациональности историческая реальность есть традиция, укорененная в обрядах, обычаях, языке, последовательно переходящая из поколения в поколение. Но если одним из факторов, вызывающих аисторизм называется «дистанцированность по отношению к собственной традиции как нормативно-обязательной инстанции»2, то это не означает, что историческая реальность не может быть явлена иным образом, например, архетипами, которые имеет в виду Л.Февр, говоря о «первоосновах нашего сознания», обнаруживаемых «археологией человеческих мыслей».3 Прошлое не только спрессовано в архетепические образы, регулярно являющиеся нам бессознательно, чтобы овладевать нашим сознанием, но и может инициироваться памятью, которая не только хранит минувшее, а актуализирует его и даже более того, воссоздает, придавая ему статус исторических фактов в ситуациях «настоящего». Наконец, бывшее, актуально присутствуя в «настоящем» в качестве некоторой идеи, организующей и упорядочивающей жизнедеятельность, входит в горизонтность сознания потенциальным множеством смыслов.
Таким образом, введение нового измерения социальной реальности под названием «настоящее» предполагает новую онтологию историчности, новую систему знания о ней и новые исследовательские средства для адекватного ее выражения в духовной жизни.
Новая онтология историчности включает в себя человеческую активность, интегрирующую все формы и способы человеческого бытия. Эта идея была выдвинута К. Марксом. Он отнес человеческое бытие к особому роду бытия – общественному. Человек становился носителем всех общественных отношений, складывающихся в ходе реализации самых различных активностей. Возникает особый коммуникационный род связи — что и отличает социальное бытие от природного.*
Для выражения динамики социальной реальности Маркс ввел понятие практики, определяемой им «как совпадение изменений обстоятельств и человеческой деятельности».1 Оно означает прежде всего новое Временное измерение социальной реальности. В данном определении речь идет о социальной реальности (общественном бытии), когда имеет место одновременное изменение и деятельности, и обстоятельств, которое и составляют вновь образующиеся.**
В.Дильтей в «Критике исторического разума» представил систему общественных отношений как коммуникацию*** в виде особого рода связей между различными поколениями людей, живущими в настоящем. Коммуникативные связи стали выражать не столько детерминационно-временную последовательность смены систем с определенным типом общественных отношений, сколько ритмичность в состояниях социальной реальности. Под коммуникацией здесь уже понимается многомерная, вариативная, открытая, структурированная связь всей атрибутики общественной жизни как целостности. Коммуникация в таком качестве придает устойчивость социальности, удерживает ее целостность, не дает ей распасться и тут же сообщает импульс к ее воспроизведению и трансформации. Коммуникация явлена в сознании коммуниканта во всей своей актуально-потенциальной целостности в «здесь и сейчас». Апелляция к актуальным формам существования сознания, к его активности и целостности как содержательного момента общественной жизнедеятельности – характерная черта новой онтологии историчности. «Настоящее» в ней обретает свое «законное место».*
К.Ясперс акцентировал внимание на экзистенциальном характере коммуникации. Коммуникативная связь и человеческое понимание возможны благодаря открываемости человека бытию. Акт трансцендирования человека — личное переживание собственной экзистенции, которая являет себя в наиболее полном объеме в так называемых пограничных ситуациях. В них явлен род связи, через который открывается конечность человеческого бытия, обнаруживается и обнажается ужас и бессмысленность жизни. Но человек свободен преодолевать бессмысленность существования благодаря переживанию смыслов, которые также носят при-родный характер и являемых в актах коммуникации. В актах экзистенциальной коммуникации человек являет себя как целостное существо: уникальное и универсальное, природное и социальное, космическое и земное одновременно.
Признание коммуникации фундаментальной характеристикой социальной реальности преобразует деятельностно-продуктивную модель истории. Объективация деятельности и заключенная в ней «идея истории», как и сама деятельность, по иному мыслятся в экзистенциалистской онтологии. Поэтому мысль о конце Истории и смерти деятельностного подхода1 я считаю сильно преувеличенными, так как речь идет о новом понимании этих явлений в качестве феноменов.
О конце истории можно вести речь лишь в ставшем для всех привычном смысле понимания истории как процессе прогрессивного развития и воплощения субстанционально трактуемой «идеи истории». Обозримое целое для человека дано ему как наблюдающему и рефлексирующему извне. Но содержание активности не исчерпывается субъект-объектными отношениями. Деятельность понимается уже как одно из возможных проявлений активности человека. Активность многомерна и не сводима к сугубо технологическому процессу, она возможна и в формах эмпатии, интроспекции, переживания, интуиции и т.д., а историчность может быть понята как характеристика со-стояния вновь являемого в социальной реальности. При этом все объективированные формы активности (артефакты), в том числе и знания, интериоризируются в сознании человека и становятся со-присутствующими в данное время в данном месте. Симбиотическая связь между ними являет собой открытость состояний сознания и социальной реальности. Вот эта открываемость как выражение их динамики и составляет существо по-новому понятой историчности.
Укорененность и укореняемость историчности в разуме состоит в том, что сам разум (в его рассудочной форме) всегда работает на основе своих артефактов. В неклассической рациональности понимание объективации как процесса включения в мыследеятельность ее продуктов дополняется ее пониманием как акта, в котором соприсутствуют и совмещены актуализируемое содержание и энергетика человеческой активности. По-иному понятая историчность неотделима от актов духовной жизни, духовной энергетики человека, смена состояний которых измеряется событийным временем. Оно здесь превращается «в вопрос жизни и осознания бытия»1. Экзистенциальная история «заставляет того, кто взирает на нее, обратиться к самому себе и своему пребыванию в настоящем»2, поэтому статус настоящего в понимании историчности не менее реален, чем статус прошлого и бывшего в классическом историзме.
Популярность и распространенность экзистенциальной истории в ХХ веке, на мой взгляд, связаны с тем, что ей удалось уловить и выявить статус индивидуального в универсальном, вечного во временном, благодаря осознанию открытости (точнее сказать – открываемости) бытия человеку. При аналитическом способе описания целостности социальной реальности «техне» экранирует связь человека с бытием. Фундаментализация открытости любой реальности в неклассике означает признание такого рода связей – многомерных нелокальных — которые открывают бытие человеку и делают возможными качественные изменения состояния человеческого сознания и социальной реальности. Линейно-дискретная пространственно-временная атрибутика абстрактно-теоретического мышления оказывается недостаточной и ограниченной для выражения таких форм существования реальности.
Состояния открытости сознания человека характеризуются прежде всего потерей равновесия в будничном смысле слова1, которые возникают в результате чувственных потрясений и переживаний. В таких состояниях человек осуществляет поиск иных оснований своего бытия в мире через одновременное переживание им его бессмысленности и обретения им же смысла. Так в античной культуре человек как микрокосм начинал отчетливо ощущать себя носителем всех атрибутов макрокосма, непременно стремящимся к установлению гармонии, соответствующей их состоянию. Постижение гармонии – это выявление универсального в индивидуальном и индивидуального в универсальном, их взаимной представленности — явленности в человеке. Один из основополагающих постулатов христианского мировоззрения о творении Господом человека по своему образу и подобию выражает сопричастность человеческой души и Бога, своим провидением поддерживающим порядок бытия. Однако, чтобы пережить акт откровения, являющий связь с Богом, человек в душевном смятении и терзании должен был ощутить потребность установления этой связи.
В техногенной цивилизации универсальность и многомерность мирообразующих связей низводится до типических, технологически реализуемых и функционально выраженных отношений. Многомерная связь уникального и универсального в бытии человека упрощается. Человеческая индивидуальность нивелируется технико-технологическим компонентом и, что не менее важно подчеркнуть, формирущимся на базе этого компонента техницистским стилем мышления. Взаимопредставленность уникального в универсальном, единичного в целом закрывается и тем самым подменяется сугубо технологическими отношениями человека и мира. Поэтому вместо переживания полноты исполняемости человека-в-мире вплоть до сотворения-обретения смыслов (в чем, собственно, и проявляется, и является многомерность и феноменальность, укорененность человека в его бытии) он ощущает себя «функционирующей деталью машины» (К.Ясперс).
Феноменологи, а потом и экзистенциалисты, пересматривая метафизический подход к пониманию и трактовке динамики социальной реальности (характерный для классической рациональности), стремились избавить онтологические схемы исторического познания от редукционистской методологии. По сути дела, они выступали против унификации феноменальной природы человека и социальности. Это желание побудило представителей неклассической философии отвергнуть существование метафизической основы исторической реальности. Однако затем был сделан вывод о том, что первоосновой становится то, что постоянно конституируется в существе социального бытия, а именно — человеческая коммуникация всегда актуально осуществляющаяся.
Коммуникативно-социальные связи реализуются ныне живущими людьми всегда, в конкретной уникальной ситуации. Человек не только воспроизводит эти связи в сознании и деятельности, но придает им уникально самобытную форму. Коммуникативные связи – презентанты и своеобразные носители информации о фундаментальных свойствах социальности. Они закодированы и представлены «первоначальными очевидностями» примордиальной сферы жизненного мира сознания. Каждый человек в обыденном потоке жизнедеятельности спонтанно воспринимает и воспроизводит социальные связи в естественной установке сознания. Но человек способен выходить за пределы естественно-очевидного восприятия бытия. Выход как акт, нарушающий ясность и понятность ближайшей сферы жизненного мира сознания, обусловлен не только причинно-следственными связями, но и всей совокупностью над-природных связей, возникающих в ситуации настоящего. Человек начинает осознавать свою человечность, переживая свои собственные состояния, причем, часто вопреки воспринимаемым как само собой разумеющимся очевидностям, актуализируя важнейшие в данной ситуации экзистенциалы своего бытия. Практически все они уже были явлены в духовном опыте человечества и известны нам под различными названиями*. Они даны человеку в собственном духовном опыте, но их понимание и содержательная интерпретация возможны после того, как ситуация достаточно глубоко им пережита.
Переживание смыслообразующих ситуаций имеет ряд особенностей. Поскольку люди имеют различный жизненный опыт, определенные личностные качества, включены в уникальную для каждого человека ситуацию, то и переживание своего присутствия в ней оказывается неповторимым. Вариативный характер переживающего и переживаемого в опыте конкретного человека и есть выражение уникально-самобытного и одновременно универсально-со-бытийного в содержании смысла. Благодаря смыслопорождению социальное бытие открыто, вариативно, множественно, в результате чего историчность здесь обретает новое содержание.
Из вышеизложенного следует, что первооснова Истории стала представляться: множественной, то есть история не выводима и не сводима к какой-либо реалии человеческого бытия; открытой, то есть собственно человеческое бытие каждый раз воспроизводится снова и вновь; смыслопорождающей, то есть в переживании экзистенциальной коммуникации имеет место смыслообразование, предшествующее целеполаганию; многомерной и вариативной.
Все обозначенные характеристики историчности в неклассической рациональности дефундаментализируют «идею истории» (как последовательное становление общественного бытия) и предполагают иную онтологию. Социальность во всех своих актуально-потенциальных проявлениях и измерениях дана человеку «здесь и сейчас». Пространство и Время в таком случае мыслятся как гетерогенные и гетероморфные. Социум обретает новую Пространственно-Временную метрику. В этой метрике историчность перестает быть выражением логически просчитываемых линейных и локальных процессов. Понятия цели, завершенности, эсхатологичности теряют значение. По К. Ясперсу, истоки истории, ее цель и конец неизвестны.1 С этим трудно не согласится (если иметь ввиду антропологическое измерение социума), поскольку не известен окончательный, удовлетворительный ответ на вопросы о том, кто такой человек, в каких возможных формах и способах он может бытовать. Поэтому «человеческое измерение» социальной реальности через ее переживаемость переводит вопрос о ее динамике в вопрос о ее открытости.
Однако позитивное понимание данного обстоятельства утвердилось не сразу. Критическое отношение к объективизму «всеобщего субъекта» и признание за человеком права на свободное индивидуальное переживание-понимание своего бытия-в-мире, невыразимого на языке логического дискурса, воспринималось как отрицание разума. В результате этого возникла оппозиция «рационализм–иррационализм». Конечно, это было не отрицание разума вообще, а, скорее, осмысление ограниченности оснований диалектического разума, неполноты содержания и формы исторического, поиск новой формы постижения бытия. При этом отказ от концептов «начало истории», «цель истории», «конец истории», «смысл истории» невозможен даже в самых крайних формах иррационализма. В «выяснении отношений» между рационализмом и иррационализмом просматривается, в конечном счете, отношение между различными пространственно-временными измерениями нашего разума. Указанные концепты, понятые через открытость, получают иную трактовку и превращают «идею историю» в множественность идей истории, «цель истории» – в ее непредзаданность, «конец истории» – в рождение смыла. Открытость и множественность состояний социальной реальности в классике мыслится как наличие ситуаций переходящих, выражаясь гегелевским языком, из одного качества в другое. Однако открытость в неклассической рациональности мыслится принципиально иначе. Стирание граней между внутренним и внешним, одной структурой и другой, одним качеством и другим, одним родом и другим, разрушение одних систематик и появление других привела, в конечном счете, к представлению о существовании нелокальных связей. Они, согласно неклассической рациональности, и обеспечивают единство «одного со всем» и «всего с одним». Поскольку в состояниях социума «человеческий фактор» представлен не только деятельностью, но и творчеством как формой явленности нового, постольку оно и стало рассматриваться как некое «основание». В терминах неклассики это основание стало мыслится как исток. Творчество рассматривается как «последнее основание» в качестве истока самообновляющейся человеческой духовности, а следовательно, и социальной реальности. Именно на это обстоятельство обратили внимание философы экзистенциалисты, в том числе и Н. А. Бердяев. Он считал, что история (как непрерывный линейный процесс) перманентно завершается и начинается в актах творчества. Так предел и беспредел, конечное и бесконечное, осмысленное и бессмысленное, временное и вечное, единичное и всеобщее соприсутствуют, сливаются в переживаемом бытии как со-бытии. Таким образом, преодолевается, во-первых, представление об историчности как линейном процессе, неизбежно приобретающим эсхатологичность (следствие ее – нигилизм и пессимизм), а, во-вторых, и цикличность в состояниях социума. Открытость бытия – норматив в понимании социальности как множественности, способной к самообновлению, что является, в свою очередь, необходимым условием смыслопорождения.
Разработка онтологических схем динамики социальной реальности в неклассической рациональности связано с выявлением отношения цели и смысла, прогресса и развития, конечного и бесконечного, темпа и ритма в ее состояниях. Динамика социальной реальности мыслится как пульсация, предельными состояниями которой выступают всякие вновь образования. Картина изменений может быть описана и выражена в языке вероятностного мировидения. Прогрессистская модель развертывания «идеи истории» как объяснительно-описательная схема становится неадекватной и малоэффективной. Историчность в неклассической рациональности, кроме всего прочего, выражает осознание зыбкости человеческого бытия во всех его проявлениях. В результате идея прогресса поставлена под большое сомнение.
Разработка социальной онтологии в неклассической рациональности сопровождалась переосмыслением предмета и метода исторического познания. Его предметом признается социальная реальность, включающая человека в качестве активного агента ее динамики. Это означает, что ее динамика и динамика знаний, ее выражающая, могут быть поняты с учетом индивидуально-личностных параметров ее измерения. Субъективность, случайность, уникальность, неустойчивость, неравновесность получают новый статус в познании состояний социальной реальности. Они характеризуют теперь не только уникальные состояния сознания, но и состояния реальности, в которые оно вписано и в которых возможно совместное их преобразование. Поэтому в определенной мере происходит преодоление объективистской методологии представления и описания состояний социальной реальности. В частности, в качестве базового метода предлагается идиографический метод для исследования именно таких состояний, в которых реализующаяся ментальность требует картографической фиксируемости. Акцент в о-своении и при-своении подобного рода состояний переносится на феноменологическую дескрипцию и чувственно-личностное переживание ситуации, на экзистенциальное восприятие социальностичерез эмпатию, через погружение ее во внутренний мир человека.
Рассмотрение социальной онтологии с выраженной в ней историчностью в контексте неклассической рациональности показало что:
1) Предпосылками, условиями и содержанием онтологических схем истории выступают выявленные философской и научной мыслью нестабильные состояния социальной реальности; для их описания введено новое временное измерение – настоящее, а также пространство возможного с новым родом связей — нелокальных; признание принципиальной открытости всех систем и структур.
2) Онтологические схемы динамики социальной реальности в неклассической рациональности строятся с учетом многообразия проявления жизни в актах открываемости и в экзистенциальной переживаемости конкретной ситуации. Неповторимость и уникальность переживаемых жизненных ситуаций и открытость состояний социальной реальности обеспечивают возможность иного в бытии человека.
Особо отметим, что заслуга неклассической рациональности состоит в артикуляции бытия сознания как со-бытия, а также в осмыслении и экспликации его открытости реализуемую через многомерную связь его артефактов. Именно это позволяет по-новому трактовать «историчность», не связывая ее только с линейным временем, жестко детерминированными связями, однозначностью в последовательности состояний социальной реальности.
Неклассическая рациональность выявила ограниченность онтологических схем истории, построенных на базе типических связей. Она показала, что История может быть многомерной за счет введения нового измерения социальной реальности — событийного времени. Такие состояния открыты и множественны. Однако этого недостаточно для выяснения онтологических характеристик состояний социальной реальности, задающих пространство активности человека. В частности, представляет особый интерес вопрос о том, при каких условиях пространство возможного превращается в креативное пространство, в котором имеет место возникновения нового. Какие онтологические схемы по-новому понятой историчности могут быть предложены для описания состояний социума и новых моментов в социальном познании? Варианты ответов на эти вопросы предлагаются далее на основе анализа некоторых особенностей постнеклассической рациональности.