Лекция: Культовые сооружения Древнего Египта.

Годы, которые протекли со дня смерти о. Пьера Тейяра де Шардена (1881-1955), были наполнены ожесточенными спорами, возникшими вокруг его имени. Книги этого выдающегося ученого, вышедшие посмертно, вызвали реакции, зачастую диаметрально противоположные. Если одни видели в нем нового Фому Аквината, соединившего науку и религию, то другие называли тейярдизм «мифологией», «пантеизмом», «уступкой материализму». Однако, как бы ни оценивать Тейяра и его миросозерцание, никто не может отрицать, что он — явление в высшей степени значительное и симптоматичное для нашего времени. Он отвечает на многие вопросы, которые волнуют сегодня мыслящих людей. Наука и религия, эволюция и грядущее преображение мира сплетаются в его «Феномене человека» в единое живое целое. Естествоиспытатель и священник, мыслитель и мистик, блестящий стилист и обаятельный человек — он как бы создан для того, чтобы стать властителем дум нынешних поколений. Католики гордятся им, коммунисты издают его книги, хотя и те и другие далеки от того, чтобы полностью принять его учение. Такова сила его притягательности.

Христианский эволюционизм Тейяра и религиозная концепция эволюции, которая была изложена в главе пятой, имеют немало общего. Поэтому автор счел необходимым особо остановиться на основных положениях тейярдизма, чтобы рассмотреть следующие вопросы: вводит ли Тейяр в своих основных принципах какие-то особые новшества? Каковы главные черты его системы? В чем правы и в чем не правы его критики? И наконец, что дает тейярдизм современному христианству?

* * *

Тейяр де Шарден всегда делал ударение на взаимосвязи всех наук. Он мечтал о некой сверхнауке, координирующей все отрасли знания (Crenel P. Teilhard de Chardiii. Raris, 1961. P. 117). По его мнению, в будущем наука и религия окажутся тесно взаимосвязанными в единстве человеческого познания, ибо для науки необходимо убеждение в том, что «универсум имеет смысл -и что он может и должен, если мы останемся верными, прийти к какому-то необратимому совершенству» (Тейяр де Шарден. Феномен человека/ Пер. с фр. Садовского Н. А. М., 1065. С. 278. Далее — ФЧ). Но для этого совершенства нужна глубокая интуиция единства и высшей цели мира. Все это можно найти только в религии. Поэтому для Тейяра «религия и наука — две неразрывно связанные стороны, или фазы, одного и того же полного акта незнания, который один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции» (ФЧ. С. 279).

Атеистические критики Тейяра изображают этот подход как нечто неслыханно новое, возникшее из желания преодолеть конфликт знания и веры (См.: Бибосов Е. Тейярдизм: попытка синтеза науки и христианства. Минск, 1970. С. 172). На самом же деле в этом отношении модернистичен у Тейяра главным образом язык.

Идеал целостного знания уже многие века притягивал человеческое мышление. К нему стремились еще древнегреческие философы, особенно Аристотель. И на уровне науки своего времени Аристотель достиг очень многого. Второй синтез, уже христианский, был осуществлен св. Фомой Аквинатом на основе опыта Аристотеля. Впрочем, Фома вынужден был резко разграничивать научные и религиозные сферы, чтобы наука могла свободно развиваться. Поэтому в дальнейшем вместо синтеза стала усиливаться дифференциация областей знания.

В новое время попытки христианского синтеза возобновились. В известной степени таким синтезом можно назвать (невзирая на ее пантеизм) и систему Гегеля, которую отличал дерзновенный размах, свойственный только системам Аристотеля и Фомы Аквината. В конце XIX века принципиальные основы синтеза были разработаны Вл. Соловьевым, который проповедовал идеал «цельного знания», или «свободной теософии»*. В «цельном знании», по его замыслу, должны были найти свое место как данные позитивных наук, так и отвлеченное философское мышление и теология. Сам Вл. Соловьев наметил первые шаги к такому синтезу (См. его: Философские начала цельного знания. Собр. соч. СПб., 1911. Т. 1.С. 250). Система осталась незавершенной, и некоторые вообще отрицали возможность подобной всеобъемлющей концепции. Но такое отрицание игнорирует естественную потребность человека осмыслить свою веру и окружающий мир. Разумеется, подобные попытки всегда будут несовершенными (хотя бы в силу ограниченности самой науки и рационального познания), но правомерность их нельзя отрицать. Таким образом, как интегрист Тейяр вовсе не является новатором. Однако то, что он соединил в себе ученого, мыслителя и мистика, придает особую ценность его синтезу.

* Не смешивать с теософией оккультистов.

* * *

Тейяр — христианский эволюционист. Некоторые видят в этом какое-то небывалое новшество. Проблему творения, с торжеством заявляют атеисты, «он толкует совершенно отличным от богословских догм образом… „Творение“ у него уже не является единовременным актом, а представляет собой, по сути дела, процесс. Сама эволюция становится у него тождественной „творению“ (Тирдаи 3. Философия Тейяра де Шардена и современная идеологическая борьба. — В кн.: Вопросы научного атеизма. Т. 2. С. 371). Но, как мы видели (гл. 5 и приложения 5, 6), и в этом отношении Тейяр не является пионером. Эразм Дарвин и Ламарк, Уоллес и Лайель уже давно стояли на точке зрения, сочетавшей творение и эволюцию. На необходимости идеи эволюции для христианского мировоззрения настаивал и Вл. Соловьев (Собр. соч. Т. 8. С. 198). До революции в России церковные издательства выпустили книги зоолога Э. Васмана (1859-1931) и ботаника Е. Деннерта, где развивалась религиозная концепция эволюции.

Следует заметить, что Васман, как и Тейяр, был католиком. Католиком же был Гуго Обермайер (1877-1946), профессор Парижского института по изучению доисторическою человека, который откровенно поддерживал эволюционизм. Говоря о библейском сказании, он справедливо сравнивал его не с научными данными, а с космогониями других народов.

»Оно, — писал Обермайер, — величественно в своей простоте и поражает силою и красотою выражения. В нем происхождение мира является деянием личного. Всемогущего Бога. Ни один культурный народ древности не создал ничего могущего быть приравненным к этой возвышенной космогонии. Но, признавая ее величие, мы не должны забывать, что библейское сказание не рисует вовсе исторического хода создания мира. В нем говорится о том, что все существующее в данную геологическую эпоху, все растения и животные, были созданы Всемогущим Творцом. Акт творения разделен лишь на чисто внешних основаниях на () моментов, соответствующих неделе, с ее шестью рабочими днями и днем отдыха… Таким образом, о происхождении мира, в естественноисторическом смысле этого слова, в Библии мы не находим ни малейшего намека; в такой форме, впрочем, изложение этого вопроса было бы фактически бесцельным, так как на протяжении тысячелетий оно оставалось бы непонятным… Мы знаем теперь в общих чертах, каким способом произошло творение всею существующего… Многочисленные ряды органических форм развиваются с постепенностью из более простых основных форм… Было бы крупною ошибкою пренебрегать высшими ступенями развития (то есть человеком) из-за того, что они произошли от низших, — то, что в этих высших формах составляет новое, является в них результатом творческой силы" (Обермайер Г. Доисторический человек. СПб., 1913. С. 1, 14).

Эти слова были написаны в тот год, когда Тейяр был рукоположен в священники. Обермайер — член того же монашеского ордена, что и Тейяр, — суммировал основные принципы христианского понимания эволюции. Тейяр лишь развивал дальше это понимание и стремился сделать его достоянием широких кругов.

* * *

Тейяр с ранних лет обладал особым чувством священности и величия природы. Материя была для него не отвлеченным философским понятием, а живой материнской средой, с которой он ощущал себя кровно связанным. Во всех его теоретических построениях материи, природе, уделяется огромное место. Порой он почти доходит до своеобразного «мистического материализма». В уединении монгольской пустыни он писал: «Ты дал мне, Боже, непреодолимое тяготение ко всему, что движется в темной материи… Я узнал в себе больше сына Земли, нежели дитя Неба» (Нуmnе de l'Univers. Paris, 1961. P. 24).

Быть может, в этом признании священности тварного мира Тейяр отступил от христианства в сторону иных учений? Думать так — значит забывать об одной из существеннейших сторон Евангельского благовестия. Именно христианство, в отличие от спиритуализма, провозгласило освящение мира, в котором воплотился Богочеловек. Тщетно восточник ереси пытались исказить это учение, отрицая полноту человеческого естества во Христе. Церковь устами Халкидонского Собора утвердила благовестие о спасении твари и освящении плоти.

Правда, в истории христианства односторонний спиритуализм практически нередко брал верх. Но Халкидонский догмат оставался неизменной вехой, по которой новые поколения могли выравнивать свои пути (См.: Соловьев Вл. Великий спор и христианская политика. Собр. соч. СПб., 1913. Т. IV. С. 20 ел.). Именно то, что Христос был не Богом, принявшим облик земного существа, а реальным Богочеловеком, вознесло тварный мир до высочайших ступеней бытия. Он освятил Собою кровь и плоть, воздух и почву, небо и землю. Для буддийского святого живые существа — это собратья по страданию. Для св. Франциска и ветер, и солнце, и птицы, и звери — братья и сестры во Христе.

Религиозная мысль нового времени, особенно в России, была прикована к этим проблемам Твари, Плоти, Земли (Соловьев — в учении о Богочеловечестве, Бердяев — о творчестве, Е. Трубецкой — в учении о человеке как «друге» Божием). Софиология Флоренского и Булгакова была попыткой осмыслить эти проблемы на путях христианского гностицизма.

Таким образом, направленность Тейяра на материю, творчество. активность человека есть его черта, общая с основным потоком христианской мысли. Однако для него все это стало объектом совершенно исключительного личного опыта. Можно даже сказать, что ему было дано особое откровение о Земле, откровение, которого искали и жаждали многие до него.

* * *

И наконец, Тейяр учил о наступлении финального периода в истории мира, когда не без участия и усилий человечества совершится вхождение твари в мир Божественного совершенства. Эту фазу мировой эволюции он называет «точкой Омега». Все его надежды сосредоточены на грядущем, и тут он является прямым преемником библейских пророков. Библия, христианство пронизаны этим упованием: «Да приидет Царствие Твое». О наступлении этого Царства, являющегося в конце всемирно-исторической драмы, говорит последняя книга Библии — Апокалипсис.

Но уже с самых ранних первохристианских времен возникло два оттенка в понимании того, как Царство Божие явится в мир. Одним это явление представлялось как внезапное вторжение сверхъестественных сил, которые полностью разрушат старый мир и создадут Новый Иерусалим. Другие предвидели в конце истории торжество Правды Божией на Земле, и переход от этого Тысячелетнего Царства Христова к Новому Иерусалиму рисуется им как восхождение на новую ступень. Говоря крайне схематически, один взгляд исходил из концепции «неудавшейся истории», а другой — оставлял в ней место светлому финалу. Оба понимания опирались на Апокалипсис, толкуя его по-разному. В нем можно найти известное оправдание как для веры в Тысячелетнее Царство (См.: Булгакове. Апокалипсис Иоанна. Париж, 1948. С. 177 ел.), так и для мысли о «неудаче» истории (соловьевские «Три разговора»).

Чем объяснить такую двойственность? По-видимому, не только тем, что человечеству до последнего мгновения оставлена свобода выбора, ной тем, что исторический процесс имеет двойственный характер. В нем постоянно борются и возрастают две противоположные тенденции. Один поток идет ко Христу, Другой — к антихристу. Еще библейские пророки, говоря о торжестве Бога на земле, предвидели возрастание злых сил в конце истории (символы Гога и Магога у пр. Иезекииля).

Каждое из двух пониманий истории делает ударение на одной из этих тенденций. В частности, Тейяр видит только линию, восходящую ввысь, к «точке Омега», оставляя в тени линию зла и регрессии. В этом он следует одной из старых христианских традиций.

О возможности светлого конца истории еще здесь, на земле, учили древние христиане-хилиасты* и многие из Отцов Церкви (Св. Иустин. Диалог с Трифоном. 80: Пипий. У Евсевия: Церк. История. 3, 39, 13; Ириней. Против ересей. 5, 32, и др.). В средние века грядущее наступление Царства Святого Духа проповедовал аббат Иоахим Флорийский. Он рассматривал всю жизнь человечества как смену трех фаз духовной истории: эры Отца, эры Сына и эры Духа. Согласно его учению, нынешний Новый Завет сменится Третьим Заветом, который ознаменуется величайшим духовным возрождением и преобразованием всего человечества (Гаусрат С.А. Средневековые реформаторы/Пер. с нем. 1900. Т. 2; Жебар Э. Мистическая Италия. СПб.: 1900. С. 51 сл.; Стам М. Учение Иоахима Калабрийского. Вопросы истории религии и атеизма. М., 1959. Т. 7). Иоахим оказал огромное влияние на дальнейшее развитие христианской эсхатологии и философии истории. Сказалось оно и на русской религиозной мысли, которая была захвачена идеей Третьего Завета (Мережковский, Бердяев, Флоренский). У Чаадаева и особенно у Вл. Соловьева грядущее связывалось со всемирной ролью католический теократии, подобно тому как впоследствии и Тейяр долгое время видел в прогрессе западной цивилизации преимущественно положительные стороны. Только перед смертью Соловьев встал на «катастрофическую» точку «рения (»Три разговора"). Наиболее резко очерченную форму оптимистический финализм принял в концепции Николая Федорова, который гипертрофировал христианское учение об активности человека и как бы отдал ему в руки все дело преображения мира. Таким образом возникла его утопия, в которой человечество само (научными методами) воскрешает мертвых и управляет (опять-таки научными методами) силами природы (См. его: Философия общего дела. Т. 1-2. 1906-1913). Как мы видели (приложение S), Федоров оказал влияние и на Циолковского, мечтавшего о покорении космоса.

* Сторонники учения о Тысячилетнем Царстве Христовом в конце истории.

Учение Тейяра де Шардена о переходе человечества к «точке Омега» является, по существу, одним из вариантов хилиастического толкования истории. Правда, «точка Омега» есть для него уже выход за пределы собственно истории. «Принятие Бога в сознание самой ноосферы, — говорит он, — слияние кругов с их общим Центром не является ли откровением „Теосферы“?» (Construire La Terre. Paris, 1958. P. 28). Но и в этом он единодушен с хилиастами, которые считали «Тысячелетнее Царство Христово» лишь прелюдией к сверхисторическому бытию мира: «новому небу и новой земле». С этим согласны сторонники всех христианских учений. Все они говорят о грядущем как о совершенно иной, высшей форме существования человека в лоне божественного Света.

* * *

Подводя итог, мы можем сказать, что эволюционизм, идея синтеза науки и религии, вера в ценность твари и материи и, наконец, оптимистический финализм — все это было в достаточной степени присуще христианской религиозной мысли до Тейяра. Однако дар «ясновидца материи» позволил ему так обобщить предшествующие идеи, что это обобщение получило форму как бы нового религиозного учения.

Остановимся теперь вкратце на основных этапах развития его идей и на важнейших принципах тейярдизма в связи с жизнью самого ученого.

* * *

Мари Жозеф Пьер Тейяр де Шарден родился в 1881 году в интеллигентной семье. Христианское воспитание он получил от своей матери, которая в религиозном отношении была прямой противоположностью своему двоюродному деду — Вольтеру. В детстве Пьер отличался какой-то особенной любовью к камням, земле, тайнам природы. Задолго до осмысления Вселенной как «божественной среды» он уже остро ощущал ее красоту и священность (Grenet P. Ор. cit. P. 59).

В 1892 году Тейяр поступает в колледж Общества Иисуса, а когда через 7 лет оканчивает его, у него уже созрело решение вступить в Орден иезуитов. В 1900 году (в год смерти Вл. Соловьева) Тейяр уже новоначальный член Общества Иисусова, а через год приносит иноческие обеты. Тейяр продолжает свое образование, получает ученую степень. Наставники благословляют его на занятие естественными науками. Так монах становится ученым. Он принимает участие в экспедиции в Египет, где его окончательно пленяют геология и палеонтология. Этим сферам науки он останется верен до конца своих дней.

В мировоззрении Тейяра можно найти следы влияния разных мыслителей, преимущественно это французские философы. В своих идеях о единстве человечества он чем-то связан с Огюстом Контом («Grand Etre»); на формирование идеи о «точке Омега» несомненно оказало воздействие «Будущее науки» Ренана; особенно ощутимо влияние Бергсона с его учением о «творческой эволюции».

В 1911 году Тейяр принимает сан. Его работы в области палеонтологии соприкасаются с проблемами антропогенеза. Его захватывает волнующая тайна происхождения человека. Дружба с аббатом Анри Брейлем, ведущим французским палеонтологом, приводит его на позиции эволюционного понимания антропогенеза.

В 1914 году монах-ученый мобилизован в армию в качестве санитара. Фронтовая жизнь вводит его в мир особых переживаний: В эссе «Ностальгия фронта» (1917) он говорит о том значении, которое имеет для души соприкосновение с опасностью, трагедией. смертью. Оно дает чувство значительности, величия жизни, помогает преодолеть пошлый и будничный взгляд на вещи. Тейяр — романтик, романтик в самом высоком и серьезном значении слова. Для него весь окружающий мир, вся природа, все люди горят переливающимся пламенем вселенских тайн. Он чувствует свою неразрывную связь с материей, страдает от ее разрушимости и непрочности и находит высшее ее утверждение в пронизывающем ее Духе.

В годы войны он уже много пишет, пытаясь выразить открывающееся ему видение мира. Демобилизовавшись, Тейяр получает дипломы по ряду отраслей естествознания, а в 1922 году защищает диссертацию по палеонтологии. С 1920 по 1923 год он преподает в парижском Католическом институте на кафедре геологии. В 192Л году происходит важнейшее событие в жизни Тейяра. Он оставляет преподавание и принимает участие в большой экспедиции в Азию.

С этого времени в течение многих лет ученый делит со своими спутниками трудности полевой работы. Он проходит по древним путям Монголии, изучает геологию Китая, вместе с Блэком и Пэем открывает кости синантропа в Чжоу-коу-тяне, странствует по Индии, Бирме, Яве, Африке, Америке. В какой-то степени эти путешествия сыграли для Тейяра ту же роль, что и путешествие на «Бигле» для Дарвина. В соприкосновении с миром нетронутых пустынь, в непосредственном изучении людей и природы вдали цивилизации, в прослеживании путей эволюции на окаменелостях, извлеченных из земли своими руками, формировалось миросозерцание Тейяра. Во время экспедиций, оставаясь лицом к лицу с первозданным безмолвием пустынь, он переживал часы глубоких космических прозрений. Вселенная все более и более открывалась ему как божественная Плоть, как участница мирового таинства. Там он написал «Вселенскую литургию», полную вдохновения и пронизанную ясновидением космоса. Это удивительные молитвы, родственные по духу творениям великих мистиков. Он видит Бога, одухотворяющего весь мир, и приникает к Нему, полный доверия и любви: «Искрящееся Слово, пламенная Мощь, Ты, Который замесил такое множество, чтобы вдохнуть в него Твою жизнь, о прошу Тебя, опусти на нас свои могучие руки, свои заботливые руки, свои всеприсутствующие руки, руки, которые не касаются ни там, ни здесь в отличие от рук человека, но которые… одновременно касаются нас во всем, что есть самого широкого и самого сокровенного в нас и вокруг нас...» («Hymne de l'Univers». P. 28).

Тейяра в его скитаниях окружали люди, нередко далекие от его веры или равнодушные к религии. Он был свободен от той кабинетной атмосферы, которая могла бы исказить для него перспективу мира. Даже в годы второй мировой войны он смотрел на Европу с «птичьего полета» своей далекой Азии. Это, правда, лишило его опыта европейской трагедии, но в то же время позволило шире смотреть на человечество в целом.

С 1926 года жизнь Тейяра омрачают сложные отношения с Орденом. По мнению руководства, он стал переходить рубеж собственно науки и углубляться в теоретические построения сомнительного характера. Его эволюционизм казался им слишком прямолинейным и опасным для богословия. Многие выражения Тейяра действительно были двусмысленными. Его слог поэта-ученого, несколько напоминающий слог Бергсона, не всегда способствовал точности и ясности мысли. Он любил смелые метафоры, но порой они могли вводить в заблуждение. Не желая вторгаться в богословскую область, он иногда не считался с ней, и его высказывания приводили в смущение многих теологов. Ввиду всего этого Орден не дал ему благословения на преподавательскую работу и публикование философских трудов, хотя Тейяр в то время получил уже мировую известность и был избран членом французской Академии.

Конфликт длился до конца жизни Тейяра. Несколько раз он подавал прошение о разрешении напечатать свой главный труд «Феномен человека» и получал отказ.

Иные люди (которых Тейяр никогда бы не признал своими единомышленниками) находили в этом конфликте повод злорадствовать или проливать крокодиловы слезы (См., например: Наука и религия. 1966, N 7. С. 29). А между тем они забывали, что достаточно было Тейяру порвать с Орденом, как он смог бы свободно преподавать и печататься. Вспомним хотя бы судьбу аббата Люази, специалиста по Священному Писанию, который, порвав с Церковью (1908 г.), стал профессором Коллеж де Франс. Но Тейяр на первое место ставил послушание инока и сына Церкви. Он продолжал упорно работать над своими трудами, уточняя и раскрывая свою мысль. «Когда я перечитываю теперь эти страницы, — писал он о своей книге „Божественная среда“, я нахожу в них основные черты своего христокосмического видения. Но, с другой стороны, я с удивлением отмечаю, до какой степени в то время мое представление об универсуме было еще туманным и беспомощным» (Цит. по кн.: Grenet P. Teilhard de Chardin P. 124). Таким образом, досадная, на первый взгляд, строгость Ордена сыграла положительную роль в оттачивании формы тейярдизма.

Тейяр не мог уйти от Церкви потому, что в самом его миропонимании она была г.уп-.рачы.ым о полом эволюции ноосферы. Побывав в Риме, он писал в октябре 1946 года: «Христианство представляет собой совершенно особый феномен (»феномен христианства") с его парадоксальной, неповторимой и действенной убежденностью в том, что земные противоречия являются как бы аркою, связывающей человека с тем, что выше его". «Я вижу, — писал он два года спустя, — именно в этом Римском Древе, во всей его целостности, поддержку биологии, достаточно широкую и многообразную для того, чтобы осуществлять и поддерживать преображение человечества» (Grenet P. Ор. cit. P. 49).

У руководителей Ордена было слишком большое чувство ответственности, чтобы беспрепятственно дать распространяться учению Тейяра в двусмысленной и соблазняющей форме. Для него это было мучительным испытанием. Но он вынес его как настоящий праведник и истинный христианин. В своей обобщающей работе «Феномен человека» он сделал очень много для того, чтобы преодолеть неясность, присущую прежним его книгам и статьям. Сегодня отношение к работам Тейяра в католических кругах меняется: он постепенно получает признание.

Следует заметить, что и в самые критические годы Тейяр беспрепятственно выступал с докладами и печатал на ротаторе свои работы. Так что тем, кто упрекает Орден в подавлении свободы ученого, следовало бы обратиться к иным примерам для сравнения. Кстати, их же можно было бы спросить, почему книга Тейяра вышла в переводе на русский язык с пропуском главы о христианстве. И могли ли генетики в те же годы (1948-1950) выступать с лекциями о хромосомной теории? Однако многие католики и по сей день смотрят на тейярдизм отрицательно. Такую же оценку получил Тейяр и со стороны известного православного философа о. В. Зеньковского. Мы будем говорить об их возражениях, рассматривая основные пункты системы Тейяра.

* * *

Сам ученый сознавал нечеткость формулировок, свойственную многим его ранним работам. Поэтому именно «Феномен человека» — книга, которую он дополнял и редактировал десять лет, может считаться наиболее адекватным выражением его миросозерцания. В ней он дал целостную картину конвергирующей Вселенной.

Работая над «Феноменом человека», Тейяр стремился договаривать все до конца, при этом книга нисколько не проиграла в смысле поэтичности и силы выражения. С изумительным мастерством пользуется он образами, заимствованными из органической жизни, чтобы передать трепещущее и текучее бытие универсума. Здесь и «пучки», и «соки», и «пульсации», и «черешки». Когда он говорит о Древе Жизни, почти физически ощущаешь реальность этого исполинского тела, поднимающегося из темных недр материи к свету Духа. Это совершенство художественной формы ставит Тейяра в один ряд с наиболее выдающимися мастерами слова среди мыслителей всех времен, — Платоном и Августином, Шопенгауэром и Бергсоном, Вл. Соловьевым и Бердяевым.

Название главной книги Тейяра не случайно. В нем он как бы сразу отстраняет от себя роль умозрительного философа или богослова. Он хочет говорить только о явлениях, только о феноменах (ФЧ. С. 31). Этим он ставит себя в положение ученого, строящего гипотезы на основании фактов. Поэтому те, кто обвиняет его в пренебрежении к богословским проблемам, просто не понимают границ, которые он себе поставил. Как мы увидим, в ходе раскрытия идей эволюции он в конце концов смыкается с теологией, но это не делает его богословом в строгом смысле слова. Он идет от внешнего, от «феномена».

Прот. В. Зеньковский замечает, однако, что Тейяр не удерживается на «поверхности вещей» и обращается к таким понятиям, которые лежат глубоко, глубже феноменального плана (Зеньковский В. Основы христианской философии. Т. II. Париж, 1964, С. 179). Но здесь нужно иметь в виду, что многие мыслители употребляли известные термины со своим особым значением (например, Бергсон называл «интеллектом» нечто противоположное «интеллекту» схоластов). Тейяр же вообще был склонен к словотворчеству и новому осмыслению старых понятий. Для него «феномен» — это не «явление» в кантианском смысле, а та часть действительности, которая доступна исследованию. Сюда входят как внешние явления, так и силы, стоящие за ними, в частности, творческая «радиальная энергия». Об этих силах говорит не умозрительная концепция и не богословие, а гипотеза, опирающаяся на научные данные. Разумеется, гипотезы рождаются не в пустом пространстве. Их характер тесно связан с внутренней интуицией ученого, с его взглядом на мир. Какова же основная интуиция Тейяра? Ее легко обнаружить, ибо во всех своих произведениях он силится выразить ее. Суть его интуиции — видение мира как живого организма, пронизанного Божеством и устремленного к совершенству. Воплощением этого тяготения и является эволюция универсума, на вершине которой стоит человек, У корней эволюции он видит творческие силы, которые как бы свернуты, скрыты и разворачиваются постепенно в ходе развития. Но, когда в лице человека эволюция достигает критической точки, начинается объединение, конвергенция: мир устремляется к высшему Синтезу.

Эта схема развития (единство, дифференциация, синтез} восходит к Гегелю и была позднее раскрыта Вл. Соловьевым (Собр. соч. Т. 1. С. 250). Но Тейяр придал ей особую биологическую и космическую окраску, так как естествознание подтверждает ее с исключительной наглядностью.

Проблема начала мира у Тейяра почти отсутствует именно в силу того, что он хочет ограничится «феноменальными гипотезами». Лишь и конце пути он как бы ретроспективно начинает поиски Первого момента.

Тейяр не согласен ни с материализмом, ни со спиритуализмом в их чистом виде. «По моему убеждению, — говорит он, — эти две точки зрения требуется объединить» (ФЧ. С. 54). Однако остается неясным, что он подразумевает под спиритуализмом. А ту «феноменологию», которую он предлагает взамен как синтез, трудно назвать действительным выходом из борьбы двух направлений. Но в одном он прав: наука и научные гипотезы должны лежать по ту сторону идеологии. И его гипотеза о материи может быть при пята и материалистом, и спиритуалистом.

При рассмотрении структуры материи Тейяр последовательно и логично идет к панпсхизму (ФЧ. С. 143). Он отправляется от человека, обладающего «внутренним» миром, и делает, в общем, вполне логичный вывод о наличии подобной внутренней стороны у животных, растений, неживой природы (эту мысль развивали еще А. Шопенгауэр и Вл. Соловьев). Основой «внутреннего» начала Тейяр считает «радиальную энергию», которая влечет материю «в направлении более сложного» (ФЧ. С. 65). Что это? Теория, гипотеза, миф?

Зеньковский утверждает, что это миф. Но мы знаем, что гипотеза о присущей материи тенденции к развитию и усложнению теперь уже — факт, «феномен», доступный позитивной науке.

Сближая эту тенденцию с творческой силой Божества, Тейяр отнюдь не отступает от библейско-христианского понимания миротворения. Как мы видели, именно в том, что материи придается творческая сила, и заключается суть биогенеза по Библии («да произведет вода (Разрядка моя.- А.М.) душу живую...»). Но у Тейяра есть две неясности, на которые следует указать. Первая: иной раз кажется, что он готов видеть в этой творческой энергии имманентность Самого Божества материи (См., например: L'Avenir de l'homme, P. 105; Hyinne de l'Univers. P. 83). Кажется, что исчезает грань между Божественной и тварной энергиями, и это дает право Зеньковскому обвинять Тейяра в пантеизме или акосмизме (Зеньковский В. Цит. соч. С. 185). Однако для философов и богословов Тейяр оставляет полный простор осмыслить ту связь, которая существует между «внутренней» энергией мира и Божеством (тем более что ни те, ни другие не смогли еще прийти к единому мнению в понимании этой проблемы).

Вторая неясность связана с тем, что у читателя легко создается впечатление, что радиальной энергии (присущей материи вообще) достаточно для того, чтобы обусловить всю эволюцию. Он даже решается поэтому называть стадию неживой материи «преджизнью» (ФЧ. С. 58). Эта точка зрения недостаточно подчеркивает качественное различие трех ступеней эволюции: неживой материи, жизни и человека. В этом отношении критика Зеньковского справедлива. Тейяр слишком глубоко проникнут чувством всеобщей одушевленности, и эти переходы от одной ступени к другой часто кажутся ему не столь существенными. Но тем не менее он, вопреки своей основной интуиции, указывает на значение скачков в развитии.

Умалчивая о начале мира (а что можно сказать об этом с точки зрения «феноменальной»?), Тейяр все же склонен к принятию теории «взрыва» и «расширяющейся Вселенной». В момент «взрыва» из вещества путем внезапной трансформации образуются устойчивые единицы элементарной материи. «Преджизнь», скрытая «радиальная» энергия, ведет материальный мир по пути усложнения. Эволюция начинается еще задолго до появления живых организмов. Ткань универсума несет в себе координацию внутреннего («психического») и внешнего, структурного («тангенциального»). Она является одновременно живой системой взаимосвязей, органическим (а не механическим) взаимопроникновением элементов.

Говоря об эволюции, Тейяр справедливо настаивает на том, что в настоящее время она перестала быть спорной гипотезой. «В мире, — пишет он, — еще встречаются люди, подозрительно и скептически настроенные в отношении эволюции. Зная природу и натуралистов лишь по книгам, они полагают, что борьба вокруг трансформизма все еще продолжается, как во времена Дарвина. А поскольку в биологии идут дискуссии относительно механизма видообразования, они воображают, что эта наука сомневается или еще могла бы сомневаться, не отрицая себя самой, насчет факта и реальности такого развития. Но положение дел совершенно иное» (ФЧ. С. 137, 140).

«Черешки», или начала нового в эволюционном стволе, всегда ускользают от взора наблюдателя. Тейяр очень убедительно говорит об этом (ФЧ. С. 02). Ссылаясь на «глубокое структурное единство древа жизни» (ФЧ. С. 99), он допускает моноцентризм жизнетворения. «Взятое в целом живое вещество, расползшееся по Земле, с первых же стадий своей эволюции вырисовывает контуры одного гигантского организма» (ФЧ. С.113).

Итак, жизнь возникла единожды в одном месте. Возникла она путем скачка. Тейяр прямо называет его «внутренней революцией» (ФЧ. С. 89). Он признает прерывность, вопреки обвинению Зеньковского. «Эта столь привлекательная идея непосредственного превращения одной энергии в другую должна быть отвергнута» (ФЧ. С. 64). Значит, взрыв, революция. В чем же коренится этот переворот? Источник его Тейяр видит в самой природе радиальной энергии, в том «психическом», что скрыто в «преджизни». Однако христианскому взгляду на миротворение более свойственно усматривать здесь особое творческое воздействие на материю. Для Тейяра же оно скорее заключено уже в самом факте существования «внутреннего» вещей. Впрочем, когда речь идет о жизни, этот вопрос не столь принципиален, как вопрос о человеке, к которому мы скоро перейдем.

Говоря о самом процессе эволюции живых существ, Тейяр придает большое значение фактам, доказывающим направленность развития в сторону все менее и менее вероятных структур (ФЧ, С. 109). «Я считаю, — пишет он, — что существуют направление и линия прогресса жизни, столь отчетливые, что их реальность, как я убежден, будет общепризнана завтрашней наукой» (ФЧ. С. 142).

Как мы видели (гл. 5), сам факт возрастания сложности и стремления организмов к совершенству есть свидетельство в пользу направленности эволюционного процесса. Тейяр указывает и на тупики эволюции (закон Долло), к которым приводит узкая специализация организма. А в центральном стволе, говорит он, «от одного зоологического пласта к другому что-то безостановочно рывками развивается и возрастает в одном и том же направлении. И это — наиболее физически существенное на нашей планете» (ФЧ. С. 147).

Тенденцию усложнения, противоположную росту энтропии, ученый объясняет опять-таки действием «внутреннего», силой радиальной энергии. Но вот эволюция подходит к тем рубежам, где, по выражению Тейяра, «психическая температура повышается». Тихо и незаметно подготавливается новый планетарный переворот. «Я охотно представляю себе, — говорит Тейяр, — нового пришельца возникшим из автономной, долгое время скрытой, хотя и втайне активной, эволюционной линии, которая в один прекрасный день выступила победоносно среди всех других линий» (ФЧ. С. 198).

Многие увидели в тейяровском понимании антропогенеза «чистую» эволюцию; переход от животного к человеку без скачка. Нужно признан", что кое-какие его выражения действительно дают повод к подобному толкованию. Но на самом деле ученый хорошо знал о пропасти, которая отделяет человека от всего остального мира. Он рассматривает человека как самое поразительное явление в универсуме. «Ничтожный морфологический скачок и вместе с чем невероятное потрясение сфер жизни — в этом весь парадокс человека» (ФЧ. С. 163).

Здесь Тейяр уже прямо прибегает к термину «прерывность» (ФЧ. ('.171). Возникновение мысли — «порог, который должен быть перейден одним шагом». Это «индивидуальный мгновенный скачок от инстинкта к мысли» (ФЧ. С. 179). Итак, прерывность признана. И все же ученый склоняется к тому, чтобы считать эту революцию «скачком радиального в бесконечность» (ФЧ. С. 168), то есть к тому, чтобы выводить духовное начало человека из психики животного. С научной точки зрения это в высшей степени сомнительный тезис (см. гл. 5). Самые высокоразвитые животные, близкие телесно к человеку, проявляют не больше интеллектуальной силы, чем дельфины. Одного усложнения центральной нервной системы для появления духовной личности человека недостаточно. Тейяр видит эту трудность и оставляет за теологом право говорить здесь о «творческом акте» (ФЧ. С. 169). Именно на этом творческом акте настаивает христианство, которое признает возможным естественное происхождение психофизической природы человека. Об этом недвусмысленно было сказано и энциклике папы Пия XII «Humani Generis», опубликованной в 1950 году. Между прочим, в этой энциклике осуждается и теория полигенизма, выводящая человека из разных видов приматов. Тейяр не защищал полигенизма, но утверждал, что для науки обнаружение «черешка» вида почти невозможно. Начало всегда ускользает от нее. «В глубинах времен, — говорит он, — в которых происходила гоминизация, наличие и развитие единственной пары положительно неуловимы, их невозможно рассмотрен. непосредственно при любом увеличении. Таким образом, можно предположить, что в этом интервале имеется место для всего, что требует трансэкспериментальная точка зрения» (ФЧ. С. 185). Оставаясь на уровне «феномена», разумеется, невозможно обнаружить факт Грехопадения или духовного могущества Первочеловека.

Многие считали, что в тейярдизме вообще нет места Первородному греху. При этом ссылались на энциклику Пия XII, который отрицает толкование «Адама» как «некоего множества праотцев». Но, во-первых, тейярдизм не отрицает единства корней человечества, а во-вторых, он не исключает понимания «Адама» как Всечеловека. Папа имел в виду коллектив, подменяющий единство «Адама». Если же «Адам» есть всеединство человека, то сама альтернатива «одного» и «множества» теряет значение. Грех поразил «Адама» как Всечеловека, и эта духовная рана не может подлежать рассмотрению антропологии.

Однако, действительно, у Тейяра, если не по форме, то по существу, проблема искаженности человеческой природы и зла в мире как-то теряется. Она оказывается далека от его основной интуиции. Ученому приходится писать особое приложение к «Феномену человека», чтобы говорить о зле и страдании*.

* Это приложение, как и глава «Феномен христианства» и в 1-м (1965) и во 2-ом (1987) изданиях русского перевода книги опущены (без оговорок и пояснений).

Как же понимает Тейяр эту проблему с точки зрения «феномена»? Прежде всего для него зло — естественный продукт «игры больших чисел». Это зло беспорядка и неудач, издержки, сопровождающие развитие жизни. Одним словом, оно оказывается чем-то естественным и неизбежным. С этим трудно согласиться, и поэтому Тейяр все же допускает «особый эффект какой-то катастрофы или первичного извращения». Таким образом, хотя зло и оказалось в «приложении», но оно нашло место в системе, формально не противоречащей христианскому его пониманию.

И все же в целом Тейяр проходит мимо проблемы греховности человека, что ослабляет его учение, отрывая его от реальной действительности. Здесь тейярдизм нуждается не в «приложении», а в существенном дополнении.

* * *

С возникновением человека наряду с биосферой появляется ноосфера. По мнению Тейяра, она не может остановиться в своем развитии, ибо она есть часть эволюции. Ее шедевры — это мысль, личность, многоединство сознаний. Но этого мало. Выходя за рамки «феномена», Тейяр ожидает нового этапа эволюции, когда человечество сольется в единстве «точки Омег а»… Подобно тому как слияние одноклеточных животных в организм было началом дальнейшего прогресса, так и духовное объединение человечества ведет его к Сверхжизни и Сверхчеловечеству. Распространение мысли и силы человека по Земле, его «планетизация» — это залог будущего. Тейяр верит в то, что все развитие науки, техники, социальных систем ведет к этой высшей духовной точке. В век, когда столь многие проклинают технику и тяготятся цивилизацией, он усматривает в них «гоминизацию Земли и мира». Но Тейяр идет еще дальше. «Может ли, — говорит он, — универсум окончиться иначе, чем в безмерном?.. Человек никогда не сумеет превзойти человека, объединяясь с самим собой» (ФЧ. С. 247, 249). Нужно, чтобы нечто сверхчеловеческое реально существовало независимо от людей. Это и есть «точка Омега».

Омега представляет собой, с одной стороны, то, что восточные богословы называли «соборностью» — единение без смешения, слияние без поглощения. С другой стороны. Омега это Нечто и в то же время «Некто, действовавший с самого начала эволюции. Эволюция — это поток, становление, гибель и рождение. То, что движет ее, должно быть „независимым“ (ФЧ. С. 256). Оно не рождается в эволюции, а „наличествует всегда“. Омега стоит вне времени. Это — Начало трансцендентное, надмирное. Именно поэтому Оно могло воздвигать Вселенную все выше и выше к „божественному очагу“ (ФЧ. С. 266). Омега-это Бог, Который сокровенно пронизал мир Своей силой, вытянул его в гигантское Древо Жизни и приближает к Своему бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и цивилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, наконец, все личные индивидуальности, которые бессмертны, — все это служит вселенской Божественной Цели.

Бог проявляет Себя постоянно, и один из высочайших признаков Его проявления — это христианство. Оно оказывается могущественной планетарной силой, единственно способной в настоящее время объединять человечество для достижения космической цели Бога.

»Двигателем сознательной жизни, — говорит Тейяр, — может быть только Абсолютное, то есть Божественное. Религию можно было понимать как простое утешение, как «опиум». На самом же деле ее подлинной задачей является поддержка и пробуждение прогресса жизни" (L'Energie humaine. P. 221). Только бесконечные перспективы того, что восточные Отцы Церкви называли «теозисом» (обожением), могут быть подлинной путеводной звездой человечества в грядущем.

Связь тейяровской «точки Омега» с идеей «теозиса» приближает его к православному мышлению, хотя лично он был мало знаком с восточнохристианским богословием. На эту родственность тейярдизма и православия указал прот. Г. Клингер (см. его статью о Тейяре в журнале «Zycie i mysl». 1968, W. 6-7). Сосредоточивая свое внимание на будущем человека и Вселенной, Тейяр отнюдь не был отвлеченным мыслителем. Его подлинно христианский оптимизм заражен неистощимой созидательной энергией. Его доверие к бытию, доверие к Богу вдохновляет и вселяет надежду. Все прекрасное, творческое, пронизанное любовью, что осуществляется на Земле, есть для Тейяра «знамение времени», предвестие грядущего преображения. Он пророк прогресса, но не ложного, чисто внешнего, а устремленного к Царству Божию. Он видит эволюцию и развитие человечества глазами веры.

Для того чтобы получить сверходухотворение в Боге, пишет он, не должно ли человечество предварительно родиться и вырасти в соответствии со всей системой того, что мы называем «эволюцией»? Смысл Земли открывается и взрывается вверх, в смысл Бога. А смысл Бога укореняется и питается снизу в смысле Земли. Трансцендентный, личный Бог и эволюционирующий мир, не являющиеся больше противоположными центрами притяжения, но входящие в иерархическую связь, для того чтобы поднять всю человеческую массу в едином приливе, — такова должна быть та замечательная трансформация, которую теоретически можно предвидеть, но которая фактически уже проявляет себя во все растущем числе как свободомыслящих, так и верующих, в идее духовной эволюции универсума (cm.: Construire la lerre. P. 32-33).

В этих словах выражено упование, на котором зиждется вера Библии, ибо для нее смысл истории заключен в движении к Царству, где Бог будет всем во всем.

* * *

Мы лишь очень кратко коснулись основных моментов тейярдизма. Из того, что было сказано, легко увидеть, что «пантеистический» внутренний опыт Тейяра наложил определенную печать на его систему. Но гораздо важнее отметить, что Тейяр очень близок к тем из православных мыслителей, которые рассматривали весь мир как Теофанию (Богоявление). Зеньковский имел основание упрекать его в недостаточном разграничении слоев бытия и в от-су1С! Н]1И «с! кой идеи творения. Слабостью Тейяра является и его понимание зла. Если оно „естественно“, то Иван Карамазов был прав. Осталась в стороне от Тейяра и проблема антиномичности, для него во всем господствует номизм, законы однозначные и четкие. Правы и те католические критики, которые упрекали Тейяра в том, что ни дал повод для смешения Бога и мира, естественного и сверхъестественного. Однако мыслитель сознательно стремился к преодолению недостатков и пробелов своей системы. Кроме того, заявляя, что он ограничивается сферой „феноменальной“, Тейяр оставляет простор для философской и богословской мысли. Думается, что, дополняя и развивая тейярдизм, можно сделать его важным составным элементом современного христианства. Это не будет посягательством на творчество Тейяра, а, напротив, продолжением его дела.

* * *

Что же дает учение Тейяра де Шардена современному христианскому сознанию?

1. Своим пониманием Церкви как творческого начала в современном обществе Тейяр способствует разработке положительного идеала для христиан наших дней. Он указывает на любовь к Богу как на ведущую силу эволюции ноосферы. Она неразрывно связана с любовью между людьми, с активным преодолением зла и разделений в мире. Тейяр учит нас любовному отношению к миру. Вместо враждебного неприятия, он предлагает идти к нему с проповедью Христа, но проповедью действенной. Его светлый взгляд на будущее обнаруживает в нем веру, которой нужно учиться всем. В противовес мрачной безнадежности, которая смирилась с обреченностью мира, Тейяр с упованием смотрит вперед, призывая людей к положительному деланью. Силы регресса не пугают его, не вызывают в нем покорного и пассивного отношения к действительности. Его личный религиозный опыт есть драгоценная жемчужина христианства.

2. Тейяр своим научным синтезом помогает возникающему диалогу между христианами и нехристианами. Для многих марксистов христианство понятно и даже приемлемо именно в форме тейярдизма.

3. Синтез Тейяра вносит свою лепту в построение целостного христианского миросозерцания. Те же его стороны, которые спорны и неясны, вполне можно раскрыть, развить, уточнить, дополнить.

Таким образом, хотя система о. Пьера Тейяра де Шардена и имеет черты ограниченности (как и все, что делает человек), она тем не менее нужна нам, как нужна и сама личность этого инока-ученого и пророка-гуманиста.

Культовые сооружения Древнего Египта.

Древнеегипетские пирамиды и храмы связаны с широко распространённым в стране заупокойным культом. Каждая пирамида является частью архитектурного ансамбля, включающего маленькие пирамидки цариц и заупокойный храм, примыкавший к пирамиде с восточной стороны. Заупокойный храм соединялся крытым каменным проходом с нижним заупокойным храмом в долине. Являясь входом ко всему комплексу, храм был богато декорирован изнутри четырёхгранными гранитными колонами. Нередко с нижним заупокойным храмом помещали сфинкса, воплощавшего в себе сверхчеловеческую сущность фараона.

Скальные храмы представляли собой перевёрнутую букву «Т». Фасад храма вырубали в наружной части скалы. Самым уникальным является храм Рамзеса 2 в Абу-Симбеле. Среди полускальных заупокойных храмов особое место занял храм царицы Хатшепсут. Он представляет собой сочетание трёх поставленных друг на друга кубов.

К концу периода Древнего царства появился новый тип здания — солнечный храм. Его строили на возвышении и обносили стеной. В центре просторного двора с молельнями ставили колоссальный каменный обелиск с вызолоченной медной верхушкой и огромным жертвенником у подножия. Обелиск символизировал священный камень Бен-Бен, на который, по преданию, взошло солнце, родившееся из бездны. Как и пирамиды, солнечный храм соединялся крытым переходом с воротами в долине. 2. Портрет в искусстве Египтян

Фаюмский портрет — настоящее чудо в истории искусства. Созданный множество веков назад, он донес до нас „живые“ облики людей, в которых в эпоху романтического восприятия римско-египетского искусства видели лица отпрысков египетского царского дома Птоломеев. Свое название портреты получили по области Фаюм (от египетского слова, означавшего озеро), расположенной на восточных окраинах Ливийской пустыни, которая в древности была заселена египтянами. Фаюмские портреты были открыты в 1615 Пьетро делла Балле в одном из захоронений и как экзотические диковинки отправлены в Европу. Их выставляли в Кунсткамерах, и они поражали зрителей. В 1887 австрийский исследователь Египта Теодор Граф составил большую коллекцию портретов. После публикации данных о коллекции в монографии немецкого египтолога Моритца Эберса в 1888 Фаюмский портрет вошел в мировую историю искусства. Неизвестные художники Фаюма писали портреты с натуры восковыми красками, что придает необычный эффект объемного изображения. Эти портреты укладывали на лицо человека после смерти и закрепляли погребальными пеленами, в которые оборачивали набальзамированные тела.

Ранние фаюмские портреты выполнены в технике энкаустики (вжигаю). Это восковая живопись расплавленными красками, которую отличает объёмистость мазка. Направление мазков обычно следует формам лица — на носу, щеках, подбородке и в контурах глаз краски накладывались плотным слоем, а контуры лица и волос писались более жидкими красками. Картины, выполненные этим способом, отличает редкая свежесть цвета и они удивительно долговечны. Хорошей сохранности этих произведений способствовал и засушливый климат Египта.

Важная особенность фаюмских портретов — использование тончайшего сусального золота. На некоторых портретах был позолочен весь фон, на других золотом выполнены только венки или головные повязки, иногда подчеркнуты драгоценности и детали одежды.Основа портретов — древесина различных пород: местных (платан, липа, тис) и импортированных (кедр, сосна, ель, дуб). Некоторые портреты выполнены на загрунтованном клеем полотне.

Примерно со второй половины II века в портретах начинает преобладает восковая темпера. Фаюмские портреты — лучшие сохранившиеся образцы античной живописи. Они изображают лица жителей древнего Египта в Эллинистический и Римский периоды в I—III веках нашей эры.3. Архитектурный ансамбль афинского Акрополя

Ансамбль Акрополя состоял из нескольких органично связанных друг с другом сооружений, которые хорошо видны на его макете-реконструкции.

Вход на Акрополь, представлял собой глубокий сквозной портик с колоннадой; при этом боковые проходы предназначались для пеших граждан, а по среднему проезжали всадники и колесницы, проводили жертвенных животных. Слева к Пропилеям примыкало здание пинакотеки — картинной галереи, где демонстрировались портреты героев Аттики. А справа от был сооружен небольшой прямоугольный храм Ники Аптерос, посвященный богине победы Нике. В переводе его название звучит как «Бескрылая победа». Полагают, что в условиях перемирия в затяжной Пелопоннесской войне афиняне тем самым выражали надежду на то, что победа теперь от них не «улетит». Поскольку в этом храме стояла статуя Афины, его нередко называют также храмом Афины-Ники.

За Пропилеями находилась изваянная Фидием огромная бронзовая статуя Афины Промахос (Воительницы). За этой статуей на открытой площадке находился алтарь, а слева был воздвигнут небольшой храм, где жрецы совершали обряды поклонения покровительнице города — богине Афине. Существует древний миф о споре Афины с богом Посейдоном за владение крупнейшим из греческих полисов. Победителем должен был стать тот, чей подарок имел бы для города большее значение. Посейдон метнул свой трезубец на Акрополь и в месте его удара стал бить источник морской воды. Он обещал также афинянам успехи в морской торговле. Но победила в этом споре Афина: в том месте, где она ударила копьем, выросло оливковое дерево, ставшее символом Афин. Одна из частей этого храма, посвященная легендарному царю Афин Эрехтею, называлась Эрехтейоном; здесь же находились его могила и святилище.

Главной же достопримечательностью всего ансамбля был и остается Парфенон — самое большое и известное сооружение в этом ансамбле, которое называют и «гимном» Древней Греции и «красотой простоты». Этот храм также был посвящен богине Афине. Но на этот раз она выступала в облике Афины-Парфенос или Афины-Девы. Отсюда и название храма. Сооруженный архитекторами Иктином и Калликратом, Парфенон, сочетавший дорический и ионический ордера и прекрасно вписывавшийся в окружающую местность, отличался удивительной гармонией.4. Творчество Мирона

МИРОН (V в. до н. э.), великий древнегреческий скульптор.

Работал в Аттике. Создавал скульптуры для храмов в Афинах, Олимпии, Дельфах. Тематика работ скульптора была весьма разнообразной. Он изображал богов, героев, атлетов, но наибольшее восхищение вызывали его изображения животных. В своем творчестве Мирон стремился к единству гармонически прекрасного и непосредственно жизненного. Он первым из скульпторов сумел передать внутреннее напряжение изображаемых фигур и ощущение движения. Основные работы — «Дискобол» (ок. 450 до н. э. Рим. Национальный музеи), а также скульптурная группа «Афина и Марсий». Произведения Мирона не дошли до нашего времени и известны по описаниям и римским копиям.

Мирон является мастером переходного периода от ранней классики к поздней, в творчестве которого архаические черты сочетались с более индивидуальным характером персонажей.5. ПОЛИКЛЕТ (ок. 480—конец V в. до и. э.), великий древнегреческий скульптор.

Родился в Сикионе. Последователь ваятеля Агел­дада — учителя Фидия и Мирона. Жил и работал главным образом в Афинах. В отличие от своих современников Мирона и Фидия редко изображал богов и мифологических героев. Главным в его творчестве было создание статуй олимпийских чемпионов и атле­тов. Выработал тип внешней человеческой красоты. Изображал фигуры атлетов, из которых наибольшей славой пользовались «Дорифор» (копьеносец) и «Диадумен» (юноша, надевающий себе на голову по­вязку). Копии Дорифора получили такое распростра­нение, что их помещали в гимнасиях и палестрах — спортивных школах — в назидание и подражание уче­никам. Первая статуя выполняла функции канона. Считается, что она была изваяна Поликлетом как ил­люстрация правил, изложенных в не дошедшем до нас трактате о пропорциях человеческого тела. По расска­зу Плиния, лучшие скульпторы Греции — Фидий, Кресилай, Фрадмон и Поликлет — были приглашены участвовать в конкурсе на исполнение статуи амазонки для эфесского храма. Причем им было предоставлено право самим решать, чье произведение лучше. Каж­дый из конкурентов отвел первое место своей собственной работе, а на второе все три соперника поста­вили работу Поликлета. Вследствие этого он и был признан победителем. Произведения скульптора не сохранились и дошли до нас только в копиях и описа­ниях.6. ФИДИЙ(490/483 до н. э.—? ), великий древ­негреческий скульптор.

Родился в Афинах, Вначале обучался живописи, но скоро увлекся ваянием. Первым учителем его был Гигесий; затем Фидий перешел в Аргос, в школу Ар­гелада. Самостоятельная деятельность началась при правителе Кимоне в Афинах в 470 до н. э., когда заново начали возводиться святилища, разрушенные персами. Скульптором была исполнена группа из 13 фигур, изображающая Мильтиада, окруженного Афи­ной Фебом и героями Аттики. Эту группу Афины подарили дельфийскому оракулу в знак благодарности за победу при Марафоне. Тогда же Фидий возвел на афинском Акрополе статую Афины Промахос (Передовой Воительницы). Фигура богини возвышалась надо всеми строениями города, а шлем ее и копье были видны за несколько километров от города, с кораблей, огибавших мыс Суньон.

После изгнания Кимона власть в Афинах перешла в руки Перикла. Фидий — друг и советник правите­ля — стал распорядителем по восстановлению города. Под руководством Фидия в Афинах были возведены многие здания, а сам он трудился над скульптурным убранством Акрополя. Фидий изготовил для целлы Парфенона — центрального храма Аттики — огром­ную хрисоэлефантинную (из золота и слоновой кости) статую Афины Поллады (Градозащитницы). Окон­чив работы на Акрополе, он отправился в Элиду, куда был приглашен для украшения храма Зевса в Олим­пии. Толпа учеников сопровождала зодчего. Жители Элиды приняли ваятеля с великими почестями и пост­роили для него вблизи храма мастерскую, которая долго сохранялась и показывалась как реликвия. Статуя Зевса, позднее считавшаяся одним из чудес света, — лучшее произведение Фидия.

На деревянной основе из слоновой кости и золота было изваяно изображение Зевса (около 20 метров в высоту). Он восседал на троне и держал в одной руке скипетр с орлом, и на ладони другой — крылатую фигурку Победы. Золотая одежда покрывала его тело. Драгоценнее самой статуи был трон, сооруженный из золота, драгоценных камней, слоновой кости и черно­го дерева. Весь древний мир дивился на статую и стре­мился увидеть ее. Статуя пережила греческий мир и погибла лишь в пятом веке уже нашей эры в пожаре, в котором сгорел и храм. 7. Скульппура Скопаса, Праксителя, Лисиппа

В украшении Галикарнасского мавзолея рельефами на темы состязания колес­ниц, схваток греков с амазонками, мифического племени лапифов с кентаврами принимал участие Скопас, который, наряду с Праксителем, был одним из самых выдающихся скульпторов времени поздней классики. Эти скульпторы работали в разной манере.

Скопас создавал динамичные, полные движения и экспрессии статуи, показы­вая человека в момент высшего напряжения его душевных и физических сил. Его танцующие Менады, спутницы Диониса, представляют собой вершину вакхиче­ского исступления, полного самозабвения под напором бурных эмоций.

Пракситель был певцом невозмутимого покоя, сторонником тонких эстетиче­ских наслаждений. Тема отдыха, покоя, мечтательной задумчивости определяла характер его творчества. Он создавал плавные, нежные, текучие формы. Дошедшая до нас в оригинале мраморная группа «Гермес с Дионисом» дает живое представ­ление о стиле работ Праксителя. Она изображает Гермеса, которому было поручено отнести к нимфам на воспитание младенца Диониса, и он, делая короткую передышку, играет с ребенком кистью винограда. Пракситель отразил в статуе свою любовь к «нежной форме» и смоделировал мужское тело так, что оно обре­ло нежную пластику, подобную женской. Недаром Пракситель раскрашивал у своих статуй волосы, лица и зрачки. Мрамор тонировался подкрашенным вос­ком, который под действием температуры пропитывал его поверхность, создавая эффект цветного мрамора, без слоя краски, как это было принято в эпоху архаи­ки. Пракситель прославлял идеальную человеческую красоту, изображая своих персонажей молодыми, здоровыми, цветущими. Старческий и младенческий воз­расты представлялись ему несовершенными, поэтому и младенца Диониса он изо­бразил в виде уменьшенной в размерах статуэтки взрослого, несмотря на боль­шое тяготение к реализму в своем творчестве.

Лисипп был придворным скульптором Александра Македонского и работал в бронзе. Если верить источникам, он был необычайно плодовитым и изготовил 1500 скульптур. Причем тематика была самая разнообразная: портретные бюсты Александра Великого, персонажи мифологии, атлеты, герои, а также его знаме­нитые кони, украшающие теперь собор св. Марка в Венеции.8. Художественные школы эллинизма

Традиции великих мастеров классической эпохи легли в основу развития новых художественных направлений в искусстве эллинизма.

Александрийская школа. Из новых эллинистических центров раньше других стала играть ведущую роль Александрия. Здесь складывается своя художественная школа, характерная разнообразием направлений. Одни мастера, продолжая традиции Праксителя, создавали образы идеально прекрасных богов и богинь, другие, используя великие реалистические достижения Лисиппа в области пластической анатомии и композиционных приемов, изображали в бытовом жанре стариков и старух, маленьких детей, сатиров и нимф. Кроме культовых статуй, появляется садово-парковая, многочисленная декоративная скульптура для украшения частного дома.

Большую роль в Александрии играет живопись. Традиции, заложенные Антифилом, получили свое дальнейшее развитие и в карикатуре, и в живописном портрете, и в ландшафтной живописи.

В портретном искусстве александрийского круга господствует форма идеального портрета классического периода.

Одним из излюбленных образов эллинизма, в особенности александрийской школы, становится образ Афродиты. Афродита в эллинистическом искусстве приобретает характер гораздо более человечный, утрачивает величавость олимпийского божества.

Пергамская школа. Рядом с александрийской художественной школой стоит пергамская, процветавшая в период среднего эллинизма. Пергамские цари поддерживали культурные связи с Афинами, подчеркивали свое уважение к их традициям. Главным божеством Пергама стала богиня Афина. Цари Пергама создали не только библиотеку, соперничавшую с александрийской, но и настоящий музей искусства. Они скупали картины и статуи греческой работы и заказывали копии.

Художественные традиции Скопаса и Лисиппа являлись ведущими в Пергаме. Портрет Аттала I (Берлин, Музей) поразительно похож на портрет Александра Лисиппа, но пышная шевелюра придает более эффектный вид пергамскому царю.

Пергам не раз отражал нашествие галлов, и эти события были дважды запечатлены в памятниках искусства. По заказу Аттала I в 220 г. до н. э. была создана серия скульптур в честь победы греков над варварами. Эвмен II в 180 г. до н. э. построил грандиозный алтарь Зевса, украшенный рельефами (рельефы в Берлинском музее).9. Архитектура Древнего РимаАрхитектура Древнего Рима как самобытное искусство, сформировалось в период IV— I вв. до н. э. Памятники архитектуры Древнего Рима, даже в развалинах покоряют своей величественностью. Римляне положили начало новой эпохе мирового зодчества, в котором основное место принадлежало общественным сооружениям, рассчитанным на огромные количества людей: базилики, термы, театры, амфитеатры, цирки, библиотеки. В перечень строительных сооружений Рима необходимо включить и культовые сооружения: храмы, алтари, гробницы. В своих сооружениях римляне стремились подчеркнуть силу, мощь, величие, подавляющие человека.

Во всем древнем мире архитектура Рима не имеет себе равных по мастерству инженерного искусства, многообразию типов сооружений, богатству композиционных форм, размаху строительства. Римляне ввели инженерные сооружения (акведуки, мосты, дороги, каналы) как архитектурные объекты в городской, сельский ансамбль и пейзаж, применили новые строительные материалы и несущие конструкции.

Не меньшее значение в развитии римской культуры имело искусство эллинизма с его архитектурой, тяготевшей к грандиозным масштабам. Но благородное величие и гармония, составляющие основу греческого искусства, в Риме уступили место стремлению возвеличить власть императоров и военную мощь империи. Отсюда масштабные преувеличения, внешние эффекты, ложный пафос громадных сооружений.

Разнообразие сооружений и масштабы зодчества в Древнем Риме значительно изменяются по сравнению с древней Грецией: возводится колоссальное количество огромных зданий. Все это потребовало изменения технических основ строительства. Выполнение задач с помощью старой техники стало невозможным: в Риме разрабатываются и получают широчайшее распространение новые конструкции — из кирпича бетона, позволяющие решать задачи перекрытия больших пролетов, во много раз ускорять строительство, и — что особенн