Реферат: Философия истории славянофилов

Введение.

Усиление интереса к истокам иразвитию отечественной философской мысли следует рассматривать в контекстеобщего интереса осмысления народом своего исторического прошлого. И это вполнеестественно: в истории нашей философии мы ищем ответы на вопросы о разладеидеалов и действительности, и духовную опору, и вечные социальные,нравственные, общемировоззренческие ценности, и основания подлинногонационального достоинства и гордости.

Более всего русская философиябыла занята вопросами о смысле и целях истории, где главная тема – человек, егосудьба и жизненные пути, что обусловлено духовными устремлениями, исходившимииз прошлого русского народа, общенациональных особенностей русской души.

Собственно философская мысльв России формировалась не на пустом месте, а под влиянием достижений мировойфилософии. Но этот источник и не единственный, и недостаточный, чтобы с егопомощью объяснить специфику русской философской мысли. Она во многом складываласьпод влиянием социально-культурных процессов, происходивших на Руси: предпосылкидля возникновения философского сознания созревали уже в культуре языческойРуси, ее христианизация сыграла важную роль в становлении русской философскойкультуры. Русская философская мысль имеет своим источником произведениякиевского философа-митрополита Иллариона, давшего философско-историческое иэтико-гносеологическое толкование русской жизни конца Х – начала IXв., поставившего вопрос о месте русского народа в мировой истории, обисторическом назначении принятия им христианства (“Слово о законе и благодати”,“Молитва”, “Исповедание веры”). Этот же вопрос волновал и славянофилов, яркимипредставителями которых были А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, Н.С. Аксаков, И.С.Аксаков. Славянофильство – это своеобразное направление в русской философии,оказавшее значительное воздействие на развитие русской мысли.

Тема моего реферата –философия истории славянофилов. Актуальность этой темы обусловлена самойжизнью. Ведь в центре внимания славянофилов находились судьба России и ее рольв мировом историческом процессе. А разве сейчас Россия не стоит на распутьедорог, перед выбором пути? Уже поэтому изучение философии истории славянофиловактуально. В самобытности исторического прошлого России славянофилы виделизалог ее всечеловеческого призвания, тем более что западная культура, по ихмнению, уже завершила круг своего развития и клонится к упадку, что выражаетсяв порожденном ею чувстве “обманутой надежды” и “безотрадной пустоты”. По словамВ. Соловьева, славянофилы, представляя всю западную историю как плодчеловеческого злодейства, имели в этом ложном представлении достаточноеоснование для негодования и вражды. Но ожесточенно нападать на заведомыеследствия естественной необходимости – хуже, чем бить камень, о которыйстукнулся. В критике ранней буржуазной цивилизации славянофилами были усмотренынегативные, нарушающие внутренний душевный лад, деморализующие факторычеловеческого бытия. Отсюда славянофилы развивали основанное на религиозныхпредставлениях учение о человеке и обществ, проявившееся, например, в учении обиерархической структуре души и о ее “центральных силах” (Хомяков) или о“внутреннем сосредоточии духа” (Киреевский).

Достижение целостностичеловека и связанное с этим обновление общественной жизни славянофилыусматривали в идее общины, духовной основой которой является русскаяправославная церковь. Первоначало всего сущего, согласно Хомякову, — “волящийразум”, или Бог. Исторический прогресс человечества связан с отысканием“духовного смысла”. Сущность мира, или “волящий разум”, может быть познана лишьсвоеобразным синтезом всех духовных функций человека, так называемой “разумнойзрячестью” или “живознанием”, исходным началом которых является “народнаявера”, религия. На этих религиозных взглядах славянофилами строилась концепциярусского исторического процесса.

Цель моего реферата – наосновании работ самих русских мыслителей (Хомякова, Киреевского, Аксаковых) иработ исследователей их творчества показать достаточно сложный процессскладывания историософских взглядов славянофилов.

Я ставила перед собойследующие задачи :

-     исследовать исторические условия,в которых формировались философские взгляды Хомякова, Киреевского, Аксаковых;

-     выявить основные идейные источникиформирования историософских концепций указанных ученых;

-     выяснить, как славянофилы понималипроблему противостояния России и Запада.

В частности в работе исследуются

-     историософские взгляды А.С.Хомякова;

-     историософские взгляды И.В.Киреевского;

-     историософские взгляды Н.С.Аксакова и И.С. Аксакова.

Источниковой основой дляизучения поставленных вопросов послужили работы русских философов изданные всборниках “О Русь, волшебница суровая.” ) и “Русская идея”.)

Сборник “О Русь, волшебницасуровая” примечателен тем, что кроме работ русских мыслителей в немопубликованы вступительная статья и примечания Л.Е. Шапошникова, являющегосякрупнейшим исследователем творчества славянофилов. Произведения А.С. Хомякова,Н.А. Бердяева и других в доступной широким читательским кругам печатипубликуются в этом сборнике впервые. Сам сборник посвящен проблемам развитиянационального самосознания, соотношения самобытных и западноевропейских начал врусской культуре.

В предисловии к сборнику Л.Е.Шапошников кратко останавливается на биографиях русских философов и дает общуюхарактеристику философских концепций этих мыслителей. Вступительная статья Л.Е.Шапошникова помогает глубже оценить взгляды русских ученых.

Сборник “Русская идея”объемнее. В него вошли произведения Иллариона Киевского, П. Чаадаева, А.Хомякова, А. Герцена, Вл. Соловьева Е. Трубецкого и др., в которых обсуждаютсяпроблемы своеобразия русской истории и культуры, русского национальногосамосознания, русской идеи, говорится о судьбах России и ее месте в мировойистории.

Методологической основойреферата послужили труды известных специалистов по русской философии, к числукоторых можно отнести А.Ф. Замалеева, Н.О. Лосского, Л.Е. Шапошникова.

Замалеев в указанной работерассуждает о том, что заставило “организоваться” славянофилов. Он соглашается сГерценом, что это историософия П. Я. Чаадаева. Их учение было учением“басманного философа” наоборот: они лишь по разному расставляли плюсы и минусы.Но и Чаадаев и славянофилы сходились в главном – в признании мессианскойбудущности России, ее особого культурно-исторического предназначения.

Славянофилы по достоинствуоценили историософские усилия Чаадаева, перенеся в свои схемы его возвышенныепрогнозы будущности русской цивилизации.

Замалеев рассуждает осущности славянофильства, полагая, что она определялась идеей “несхожести”России и Запада, самобытности русского духовно-исторического процесса. Самтермин “славянофильство” достаточно условен и выражает лишь их общественно-политические позиции.

Замалеев дает характеристикиКиреевскому, Хомякову, Аксакову, Данилевскому, их историософским игносеологическим концепциям.

Глубокий анализ развитиярусской философии дает в своей работе Лосский Н.О. Он анализирует сущностьславянофильства и его значение в истории философии.

Значительный интереспредставляет работа Л.Е. Шапошникова “Философские портреты”, без ознакомления скоторой трудно уяснить сущность славянофильства. Автор дает подробные биографииученых, анализирует политическую ситуацию, в которой формировались их концепции,рассуждает об идейных истоках их творчества.

Призывая соотечественников ксерьезному изучению своей страны, к постижению души народа со всеми ее светлымии темными свойствами, считая это важной религиозной и нравственной обязанностьюкаждого Н.В. Гоголь приходил к невеселому выводу: “Велико незнание Россиипосреди России”. Именно поэтому изучение философского наследия нашихсоотечественников представляется актуальным и важным.

Глава I.

Историософские взгляды А.С.Хомякова (1804-1860).

Идейный вождь славянофилов,Хомяков родился в Москве в старинной дворянской семье. В 1822 г. он выдержалпри Московском университете экзамен на степень кандидата математических наук.Отец определяет служить Алексея Степановича в престижный Астраханскийкирасирский полк. Командир этого полка – граф Остен-Сакен оставил воспоминанияо новобранце, в которых отмечал сочетание в нем “поразительно превосходного”образования со “спартанскими качествами”. Вскоре Хомяков переводится влейб-гвардии Конный полк, живет в Петербурге. Он знакомится с участникамидекабристского движения, но не разделяет их политических взглядов, выступаетпротив “военной революции”. Оценивая замыслы декабристов, Хомяков подчеркивал,что “дело их вовсе не есть дело свободы, а, напротив, дело насилия”. В моментдекабрьского восстания Хомякова не было в России, получив бессрочный отпуск, оннадолго уезжает за границу. Знакомство с западноевропейской цивилизацией,особенно с нравами и бытом Парижа, не вызвало у него восторга, так частовстречаемого у других русских путешественников. В Париже он берет урокиживописи, посещает театры и музеи, пишет поэму “Ермак”. После возвращения из-заграницы Хомяков снова на военной службе, так как начинается война с Турцией. Ввоенных действиях он проявил “блестящую храбрость” и был награжден орденом Анныс бантом. После Адрианопольского мира, заключенного в 1829 г. Хомяков уходит вотставку. Его не минула несчастная любовь, но здоровая натура преодолела этупечальную страницу жизни. В 1836 г. он женится на сестре поэта Н.М. ЯзыковаЕкатерине Михайловне. Брак оказался счастливым и многодетным. Оставив службу,Хомяков занялся управлением своим имением.

Алексей Степанович былразносторонне одаренным человеком: известный поэт, философ и богослов, историк,изобретатель паровой машины, запатентованной в Англии, знаток народноймедицины, геолог, агроном и охотник. До нас дошло восемь томов его сочинений,подтверждающих широту его интересов. И несмотря на все это, в обращении кдрузьям часто слышится, что “мы здесь плохо трудимся”, высказываетсянедовольство сделанным.

Исследователи творчестваХомякова неоднократно отмечали концептуальный характер его поэзии. Онподчеркивает единство славян, осуждает столкновение русских и поляков в 1831г., проклиная “одноплеменников раздор”, Хомяков подчеркивает лидерство России вславянском мире, например в стихотворении “Орел”. Именно русские должнынапитать все славянские народы “пищей сил духовных” и согреть их “любовьюжаркою”. В трагедии “Дмитрий Самозванец” законченной в 1832 г., Хомяков особенноподчеркивает роль соборного начала как гаранта власти, самозванцы же захватилипрестол “без выбора, без земского собора”.

Крупнейший исследовательтворчества славянофилов Шапошников Л.Е. делает вывод, что основные философскиеинтуиции славянофильства были сформулированы Хомяковым в стихотворномтворчестве к середине тридцатых годов XIX века. Поэтому нельзясогласиться с теми авторами, которые связывают появление славянофильскогоучения лишь с прозаическими трудами русских философов.

Выработка основных принциповславянофильства шла в сложных условиях. С одной стороны николаевский режим,сводящий патриотизм к преданности бюрократической системе, с другой –распространение в тридцатые годы антирусских настроений в Западной Европе.Появились теоретики, доказывающие неславянское происхождение русского народа(А. Мицкевич). Такая установка имела четко выраженную политическую цель –ослабить влияние России на европейскую жизнь, вывести русских из семьицивилизованных народов.

Рассуждая об идейныхисточниках взглядов А.С. Хомякова, Шапошников Л.Е. выделяет следующие:

— творения отцов церкви иправославная идеология;

немецкая классическаяфилософия и прежде всего труды Гегеля и Шеллинга.

Однако, отдавая должноеогромным заслугам Гегеля, Хомяков многие его положения не принимает икритикует, в частности не принимает его рационализм. Хомяковсчитает, что Гегель “понял историю наизворот”, он “за существенное объявляетсовременное состояние общества”, а все развитие социума рассматривает лишь как“необходимое стремление” к настоящему. Иными словами, не история объясняетсовременность, а, напротив, современность как бы “предопределяет историческийпуть”. Немецкий философ рассматривал историю как диалектический процесс, врезультате которого происходит отрицание старого и появление нового. У Хомяковаже главным двигателем русской истории выступает не борьба, а согласие,приводящее к созданию “органического общества”, для последнего любой скачек,резкий перелом в развитии означает измену “жизненным, плодотворным началам”.

Отрицая в целом взгляд Гегеляна исторический процесс, славянофилы в тоже время принимали его мысль о том,что “план провидения” реализуется через взаимодействие “отдельных народныхдухов”. Однако если для немецкого мыслителя вершиной всемирного развития выступает“германский дух”, а славянству отводилась незавидная роль статистов висторическом процессе, то для Хомякова подобное германофильство неприемлемо.Поэтому восприняв отдельные положения философии истории Гегеля, славянофилы ихиспользовали для обоснования грядущего лидерства славянского духа.

Существенное влияние на А.С.Хомякова оказала и философия истории Шеллинга. Последний рассматривалисторический процесс как итог деятельности божественного провидения иактивности людей. При этом акцент делался на то, что “единый дух” направляетразвитие общества не помимо индивида, а, напротив, “через всех”. В силу этоголюди становятся его “соавторами в деле создания целого”. Понятно поэтому, чтоособое значение приобретает в историческом процессе направленность человеческойволи. Совпадение божественной и человеческой воли приводит общество к“органическому развитию”, которое представляется “беспрерывным и постепенноосуществляющимся откровением Абсолюта”.

Шеллинговская интерпретацияистории занимает видное место в настроениях Хомякова, но его учение нельзясчитать простым подражательством. Он не приемлет “гносеологическийаристократизм” Шеллинга, согласно которому подлинное знание доступно лишьнемногим избранным, напротив, носителем истинны у него выступает “соборное”сознание. Центральным элементом в согласовании божественной и человеческой волиу немецкого мыслителя является правовое государство, а у русского философа –обновленная православная церковь.

А.С. Хомяков выработалоригинальные религиозно-философские и социологические взгляды. Определяющимпризнаком их являются тезис о русском мессианстве, т.е. об особой историческойроли русского народа, порождаемой двумя факторами – “православием” и“общинностью”.

Специальные работы Хомяковупосвятили такие известные мыслители, как Н.А. Бердяев, В.В. Резанов, Н.О.Лосский и др.

Главные философские интуицииА.С. Хомякова.

Для него материальные факторыобщественного развития – лишь “призрак”, ибо мир “есть проявление свободнопроявляющегося духа”. Отношение человека к “творящему духу” находитконцентрированное выражение в его вере, которая предопределяет и образ мыслейчеловека и образ его действий. Отсюда понятен вывод Хомякова о том, что религиюможно понять “по взгляду на всю жизнь народа, на полное его историческоеразвитие”. Взгляд на русскую историю дает возможность оценить православие, таккак только оно сформировало те “исконно русские начала”, тот “русский дух”,который создал “русскую земля в бесконечном ее объеме..., утвердил навсегдамирскую общину, лучшую форму общежитности..., выработал в народе все егонравственные силы”. В тоже время Хомяков видел, что влияние религии наобщественную жизнь падает. Поэтому он делает вывод, что реально существующаяцерковь не соответствует христианскому идеалу. Церковная иерархия “провоняласхоластикой”. Она подвержена или влиянию католических воззрений, или разделяетположения протестантизма, а собственного оригинального богословия в России нет.Рядовые представители клира пребывают в “беззаботной праздности”, ведущей их к“обжорству, к пьянству и разврату”.

 Т.о. краеугольный тезисвоззрений Хомякова противоречив. С одной стороны именно приобщение к“православным истинам” оказывает решающее влияние на формирование “лучшихкачеств русского народа”, с другой – этих “православных истин” в реальной жизнине существует.

Чтобы решить эту антиномиюславянофилы предложили программу “очищения православия”, которая решитпротиворечия между религией и разумом и даст возможность на основе“православных истин” направить развитие России по пути создания “органическогообщества”, стоящего во главе мировой цивилизации.

Исходной посылкой философииистории Хомякова выступает оценка этапов религиозного развития человека,сложный процесс уяснения религиозных истин, ибо “тот не понимает настоящего,кто не знает прошлого”.

 В своих “Записках овсемирной истории” он делит все религии на две основные группы: иранскую икушитскую.

Коренное различие этихрелигий определяется по его мнению, не числом богов и не обрядами, нокатегориями свободы и необходимости, которые “составляют то тайное начало”,около которого в разных обрядах сосредотачиваются все мысли человека. Кушитствостроится на началах необходимости, обрекая человека на бездумное подчинение,превращая их в простых исполнителей чужой воли. Напротив, иранство – эторелигия свободы, она обращается к внутреннему миру человека, требует от негосознательного выбора между добром и злом. Наиболее полно сущность иранствавыразило христианство.

 Подлинное христианстводелает верующего свободным, т.к. он “не знает над собой не какого внешнегоавторитета”. Но, приняв “благодать”, верующий не может следовать произволу,оправдание своей свободы он находит в “единомыслии с Церковью”, т.е. вцерковности.

Хомяков оценивает различныенаправления христианства. Католики, как считает Хомяков, “гармонизацию”единства и множественности свели к безусловному авторитету “единства”. Именновласть папы сделалась “последним основанием веры”. При этом рядовые членыцеркви, т.е. народ превратился в простого исполнителя папских повелений.Католицизм обесценивает личное начало, утрачивая индивидуальный характерцерковной жизни, в нем думают “о таком единстве церкви, при котором не остаетсяследов свободы христианина”.

Именно поэтому и появляетсяпротестантизм. Главным объектом критики со стороны протестантов становитсякатегоричное понимание единства. Справедливо отвергая власть папы, подавляющуюиндивидуальную религиозность, реформаторы христианства впадают в другуюкрайность, выдвигая на первый план внутреннее проявление религиозных чувств. Впротестантизме совершенно исчезает единство церкви. В место авторитета папы упротестантов появляется авторитет разума.

У католицизма ипротестантизма много общего. Их сближает поиск внешних критериев истинностирелигии: у одних это папа, у других – собственный разум. Отсюда ихнаправленность к “земным усилиям”, они “судят о вещах небесных как о вещахземных”.

Хомяков считает, что толькоправославие “сберегло в целостности дух христианства”. Главным достоинствомправославной церкви, по его мнению, является сохранение в чистоте христианскоговероучения. Православный Восток всю жизнь исповедует символНикее-Констанитнопольский, из которого истинная церковь “ничего исключить и ккоторому ничего прибавить не позволяет”.

Для восточного христианствацерковь “не просто авторитет, а Истина”.

Православие, по мнениюХомякова, гармонизирует индивидуальные и церковные верования при помощи ученияо соборности. Соборность является одной из характеристик церкви, включенной вправославный символ веры. Принцип соборности оказывал существенное влияние наформирование отечественной духовной традиции. Западное христианство апеллируетк разуму каждого человека. Православие же нет. В православии говорится особорном, коллективном начале в определении истины.

В противовес католицизму ипротестантизму Хомяков считает неприемлемым определение церкви как формальноговнешнего союза мирян и клира. Церковное единение не может ограничиватьсяколичественными параметрами. Хомяков подчеркивает два момента:

1) истина не принадлежитизбранным, она – достояние всех тех, кто вошел в церковную ограду;

2) приобщение к истине неможет быть насильственным, т.к. “всякое верование есть акт свободы”.

Хомяков говорит, чтособорность – это “дар благодати, даруемый свыше”. Внешним критерием соборностивыступает принятие тех или иных религиозных положений “всем церковным народом”.Примером подобного одобрения всей церковью религиозных истин были Вселенскиесоборы. Хомяков делает акцент на то, что соборность может быть понята и усвоенатолько членами православной общины, а для чуждых она не доступна. Главнымпризнаком “жизни в церкви” является участие в обязательных церковных обрядах.Именно в религиозном культе воспитываются “чувства сердца”, проявляющиесяпрежде всего в преданности соборным истинам.

К сорным истинам в социальнойсфере относятся не просто популярные в обществе идеи, а лишь те элементынародного сознания, которые соответствуют коренным началам той или иной науки.Соборное сознание реализует свои установки в ходе истории, но этот процесспротекает очень трудно и неравномерно, т.к. “коренные начала” искажаются,заменяются внешними факторами.

Хомяков считает, чтосформулировать в понятиях, выразить логически суть исторического процессаневозможно, ибо для этого “слов человеческих весьма недостаточно”. Здесь нужны“пророческие озарения”, особая восприимчивость к “жизни духа”, наконец, умениевидеть за второстепенными факторами главные, иными словами, у историка должнобыть “чувство истинности”.

 Т.о., исторический процессвыступает в конечном итоге как реализующий соборные предначертание, но“безусловное реализуется через условное”, “ единое – через многообразиечеловеческих поступков”. В связи с этим наряду с соборными истинами в обществесуществуют рассудочные положения, излагаемые в “наукообразной форме”. Они менеезначимы по сравнению с “соборными началами”, но тоже необходимы человеку. К нимотносятся “область факторного знания, внешнего опыта и материальныхусовершенствований”.

Хомяков справедливо отмечал,что у многих историографов прошлое “превратилось в бесконечное множествоподробностей”, и за этим обилием фактического материала “ пропало всякоеединство”. Подлинным же предметом истории является “отыскание общих начал”, ибовсе мелкие явления получают свой “характер и окраску от целого”.

Будучи глубоко верующимчеловеком, он не мог отказаться от одного из главных положений христианства –провиденциализма. В своих работах он неоднократно подчеркивал, что “нельзя посправедливости не признать путей промысла в общем ходе истории”. Именно “духбытия, живущий в совокупности церковной”, и направляет общественное развитие.Но сам этот дух, исходя из принципа соборности проявляется в действияхотдельных людей.

Реальный исторический процесс– это всегда совокупность “действий свободы человеческой и воли всемирной”. Притаком понимании “божья воля” выступает в виде объективных законов развитияобщества, которые проявляются через деятельность людей. Поэтому исследователь,для того, чтобы понять ход истории, не должен ограничиваться ссылками набожественное, а обязан изучать деятельность людей.

Именно народ является“единственным и постоянным действователем истории”. Поэтому Хомяков выступал скритикой исторических работ Н.М. Карамзина и С.М. Соловьева, которыевоспринимали народ как “пассивный человеческий материал”.

Хомяков рассматривалдеятельность великих личностей. По его мнению, нельзя развитие общества сводитьк деятельности одного человека, хотя бы и гения. Ни одна личность, как бывелика она не была, не может быть “полным представителем своего народа”, т.е.выразить его чаянья и стремления. Значение исторического деятеля зависит оттого, какие потребности народа и насколько полно он выполнил. Именно в этомсовпадении деятельности великих людей с народными стремлениями и содержится“возможность дальнейшего развития истории”.

Такое понимание роли личностив истории приводит Хомякова к своеобразной трактовке самодержавия. Он считал,что монархия – лучшая форма правления для России. Царь получает свою власть неот бога, а от народа, путем избрания на царство.

Анализ русской историиприводит Хомякова к выводу о ее принципиальном отличии от развития западнойцивилизации.

Глава II.

Историософские взгляды И.В.Киреевского (1806-1856).

Киреевский И. В., один изосновоположников славянофильства, происходил из дворянской семьи. С 1822 г.слушал лекции в Московском университете, с 1824 г. служил в Архиве иностраннойколлегии, входил в “Общество любомудров”. В 1830 г. выехал за границу, слушаллекции в университетах Берлина и Мюнхена, встречался с Гегелем и Шеллингом.Вернувшись в Россию, начал издавать журнал “Европеец” (1832), вскоре, однако,запрещенный. Позднее (1845) непродолжительное время редактировал журнал“Москвитянин”.

Идеи И. Киреевского во многомперекликаются с идеями, развитыми А. С. Хомяковым, образуя вместе своего родадуховный стержень славянофильской философии. Поздний Киреевский — углубленный ипоследовательный религиозный мыслитель, всецело поглощенный изучениемрелигиозно-мистического опыта патристики и мечтающий о рождении “новой”православной философии. (В последние годы жизни И. Киреевский был погружен вработу над переводом трудов Отцов Церкви: Максима Исповедника и ИсаакаСириянина). Однако таким он стал далеко не сразу. Близкий друг И. Киреевскогославянофил А. И. Кошелев рассказывал, что в юности И. Киреевский “поочередностановился последователем Локка, Спинозы, Канта, Шеллинга и даже Гегеля. Всвоем неверии он заходил так далеко, что отрицал необходимость бытия Божьего.

В современных западныхработах, посвященных славянофильству, проблеме влияния на мировоззрение И.Киреевского (так же, как и других славянофилов) западной, в первую очередь,немецкой философии, уделяется много внимания. Сам факт широкой популярностисистем Гегеля и Шеллинга в России в 1830 — 1840 гг. XIX века бесспорен. То, чтомолодой Киреевский, слушавший лекции прославленных философов, глубоко усвоил ихидеи и методологию, также сомнений не вызывает. И не только в молодости, но и вконце жизни в своей основной, можно сказать, программной работе “О необходимостии возможности новых начал для философии” “поздний” Киреевский пишет о Шеллингес искренним восхищением и любовью: “Шеллинг же по своей врожденной гениальностии по необычайному развитию своего философского глубокомыслия принадлежал кчислу тех существ, которые рождаются не веками, но тысячелетиями”. Там же онговорит об огромном, не только философском, но и общекультурном влияниигегелевской системы. Но в этой же статье мыслитель совершенно определенноформулирует суть своего отношения к философской традиции, как бы давая ответсвоим будущим интерпретаторам:

“В общей жизни человечествановейшая философия не так нова, как полагают обыкновенно. Она новость для новойистории, но для человеческого разума вообще она вещь бывалая, и потому будущиепоследствия ее господства над умами более или менее уже обозначились впрошедшем”.

Он не отрицает развития вистории философии, но считает, что суть развития заключается не в“изобретенных” “особых способах мышления” и “точках зрения”, а единственно всистематизации того, что “любознательность человечества могла собрать… втечение своих двухтысячелетних исканий. Разум стоит на той же ступени — не выше- и видит ту же последнюю истину — не далее; только горизонт вокруг яснееобозначился”. Круг развития европейского философского рационализма, по мнениюКиреевского, замкнулся: в “способе диалектического мышления, которыйобыкновенно почитают… за своеобразное открытие Гегеля”, слышатся явныеотзвуки философии элеатов и Гераклита, и хотя “Гегель шел по другой дороге, ивне системы Аристотеля, но, однако же, сошелся с ним и в последнем выводе и восновном отношении ума к истине”.

Возможность выхода из этогокруга Киреевский, как и Хомяков, связывает с преодолением рационализма. С однойстороны, в культурно-историческом плане это означает для него возвращение“отвлеченной философии” к “своему естественному корню”, к религии, с другой — уже в области философской антропологии и гносеологии — изменение самогохарактера мышления и познания, достижение единства “ума и сердца”, “живого ицельного зрения ума”. Однако русский мыслитель крайне скептически оценивалперспективы решения западной философией обеих этих задач. Отдавая должноепопыткам такого рода в прошлом (прежде всего Б. Паскаль) и в новейшее время(Шеллинг), он считал, что их неудача была предопределена. Философия, при всемее огромном значении и влиянии в обществе, зависит от общего характераумственной жизни в данном обществе, и «в первую очередь “от характерагосподствующей веры. Где она и не происходит от нее непосредственно, где дажеявляется ее противоречием, философия все-таки рождается из того особенногонастроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры”.

 Поэтому на католическом ипротестантском Западе критика рационализма приводит либо к обскурантизму и“невежеству”, либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать “новую”,“чистую религию”. “Жалкая работа — сочинять себе веру, — пишет Киреевский. — Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою и не философией: отхристианства отличалась она самыми главными догматами, от философии — самымспособом познавания”.

Размежевание с Шеллингом иромантизмом вообще (он упоминает также Фр. Баадера и религиозный пантеизм К.Краузе) совершенно отчетливо, и оценка Киреевским шеллингианствасвидетельствует о его глубоком понимании противоречий религиозно-философскихисканий немецкого философа. Многочисленные попытки зарубежных исследователейсвести опыт позднего Киреевского к европейской романтической реакции нарационализм не представляются оправданными. Русский мыслитель ориентировался направославный теизм, и будущая “новая философия” (идея которой возникла в руслеобщей славянофильской мечты о “новой, национальной науке”) виделась ему вформах православного, “истинного” осуществления принципа гармонии веры иразума, в корне отличного от его католической, томистской модификации. В то жевремя И. Киреевский отнюдь не считал бессмысленным и ненужнымкультурно-исторический опыт европейского философского рационализма. “Все ложныевыводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее иполное познание истины”. Отказавшись от подобного “притязания”, “новейшаяфилософия” (“система шеллинго-гегельянская”) не только, пишет Киреевский, “непротиворечила бы безусловно тому понятию о разуме, которое мы замечаем вумозрительных творениях святых отцов”, но и явилась бы существенным инеобходимым дополнением к патристике, поскольку в последней отсутствовали илибыли слабо выражены “общественный” и “исторический интерес”, осмысление“внешней жизни человека и законов развития отношений семейных, гражданских,общественных и государственных”. Завершая свою последнюю статью, Киреевскийделает вывод, что “философия немецкая… может служить у нас самою удобноюступенью мышления… к любомудрию самостоятельному, соответствующему основнымначалам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоеннуюобразованность Запада цельному сознанию верующего разума”.

И. Киреевский не создал“новой философии”. И причина этому — не только внезапная смерть, оставившаянезавершенным начатый философский труд. Так же, как и А. С. Хомяков в учении о“соборности”, Киреевский связывал возможность рождения “любомудрия” не спостроением философских систем, а с общим поворотом в общественном сознании, “воспитаниемобщества”, формированием “подлинной национальной науки и просвещения”. Какчасть этого процесса, общими (“соборными”), а не индивидуальнымиинтеллектуальными усилиями и должна была войти в жизнь общества философия, о“новых началах” которой писал Киреевский.

Сами начала были имсформулированы вполне определенно. Главенствующее место занимает идея цельностидуховной жизни, необходимости “внутреннего сознания, что есть в глубине душиживое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенногосостояния духа человеческого, но достижимое для ищущего и одно достойноепостигать высшую истину, — такое сознание постоянно возвышает самый образмышления человека; смиряя его рассудочное самомнение, оно не стесняет свободыестественных законов его разума”. По достижению гармоничного “цельногомышления” личности и обществу (“Все, что есть существенного в душе человека, — утверждал славянофил, — вырастает в нем только общественно”) уже не угрожаютдва основных, по Киреевскому, гносеологических порока духовной жизни:“невежество”, которое “отлучает народы от живого общения умов” и ведет к“уклонению разума и сердца от истинных убеждений”, и дробящее цельность духа“отделенное логическое мышление”, способное отвлечь человека от всего в мире,кроме его собственной “физической личности”. Вторая опасность для современногочеловека, если он не достигнет “цельности” сознания, более актуальна, полагалКиреевский, ибо культ телесности и культ материального производства,промышленности, еще только набирал силу и, получая идеологическое оправдание врационалистической философии, необратимо вел к духовному порабощению человека.Русский религиозный философ считал, что создать иную ситуацию может толькоперемена “основных убеждений”, “изменение духа и направления философии”.

Эволюция историософскихвоззрений И. Киреевского, на первый взгляд, легко укладывается в схемупостепенного перехода от “западнических” увлечений молодости, нашедшихотражение в ранней статье “Девятнадцатый век” (1832), к “навязчивому противопоставлению”(по выражению В. Зеньковского) Древней Руси западной цивилизации. Однако и вданном случае, как это обычно бывает, схематизм мало что объясняет. Преждевсего, многим восхищаясь в жизни, культуре и общественном укладе Древней Руси,И. Киреевский вовсе не планировал “консервативной утопии”, не призывал квозврату к прошлому. В 1838 г. в “Ответе Хомякову” он писал, что “форма этогобыта упала вместе с ослаблением духа… теперь эта мертвая форма не имела бырешительно никакой важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когдабы не было вредно”. В 1845 г. в статье “Обозрение современного состояниялитературы” Киреевский заметил: “Направление к народности истинно у нас каквысшая ступень образованности, а не как душный провинциализм”. Семью годамипозже, отвергая представления о славянофильстве как ретроградной идеологии, онвысказался еще определеннее: “Ибо если когда-нибудь случилось бы мне увидеть восне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давнопогибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась внастоящую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня. Напротив, оноиспугало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущеебыло бы то, же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другогоустройства и размера: в таком случае или колесо должно сломаться, или машина”.

То, что в первую очередьпривлекало славянофила в прошлом Отечества, это присущая, по его мнению,Древней Руси “цельность бытия”, и ее он хотел бы видеть и в новой России, ноуже соответственно и в новых формах общественной и духовной жизни, “невытесняющих” просвещения европейского. Однако ни на Западе, ни в развивающейсяпод его влиянием России подобной цельности религиозный философ не находит.Причиной неблагополучия в его историософии так же, как и у Хомякова,объявляется “повреждение” в вере, “ересь” западной церкви. Однако необходимоучитывать, что взгляд славянофила и на Запад, и на Древнюю Русь отнюдь неоставался неизменным.

Довольно долго Древняя Русь(До Ивана IV) -не столько как историческая реальность, сколько как идеальныйобраз средневекового православного государства, являлась для Киреевскогоантитезой католическому и протестантскому Западу и даже православной Византии.Но в его “философском завещании”, статье “О необходимости и возможности новыхначал для философии” критическое исследование противоречий духовной жизни вистории христианского Запада и Востока (Византии), современного ее упадка ужене сопровождается указаниями на Древнюю Русь как на воплощенную в историигармонию христианских начал и социально-государственных форм быта народа.

Итог историософии И. В.Киреевского — надежда на достижение подобной гармонии в будущем. И он мечтал необ отрицании западной традиции, приходящей ей на смену, новой “молодой”русско-славянской культурой, а о синтезе лучших, в его понимании, черт духовнойжизни Запада и Востока. Киреевский считал, что возможность такого синтезасуществовала, но не была реализована в прошлом, и с немалой долей сомнения (“Ктознает? Может быть...”), проецировал вдохновляющий его религиозно-утопическийидеал на будущее: “Восток передает Западу свет и силу умственного просвещения,Запад делится с Востоком развитием общественности… общественная жизнь,возрастая стройно, не разрушает каждым успехом прежних приобретений и не ищетковчега спасения в земных расчетах промышленности или в надзвездных построенияхутопий; общая образованность опирается не на мечту и не на мнение, но на самуюистину, на которой утверждается гармонически и незыблемо...”. Замечаниеславянофила о “надзвездных утопиях” и “мечтах”, общий сдержанный тон оценокперспектив будущей “гармонии” свидетельствовали о сомнениях и желании избегнутьутопического прожектерства. Мыслитель смотрел в будущее с тревогой.

Наименее “политизированный”из славянофилов, И. Киреевский оказался единственным среди них, кто снеодобрением отнесся к планам крестьянской реформы. Страх катастрофического“антагонизма между сословиями”, “смут и бесполезной войны” и одновременнонадежда на скорое духовное преображение России, рождение из России чего-то “небывалого в мире”, что сделает бесполезным и излишним путь либеральных, всущности, западнических преобразований, — все это вместе и составило спецификуконсерватизма “позднего” Киреевского.

Глава III.

Историософские взгляды К.С.Аксакова (1817-1860) и И.С. Аксакова (1823-1886).

Сын замечательного русскогописателя С. Т. Аксакова К. Аксаков в пятнадцатилетнем возрасте поступает насловесный факультет Московского университета, который оканчивает в 1835 г.Молодой Константин Аксаков входил в кружок Н. В. Станкевича и, как и другие егоучастники (в частности, В. Г. Белинский), испытал сильное влияние идейгегелевской философии. Спустя десятилетие это влияние отчетливо прослеживаетсяв его магистерской диссертации “Ломоносов в истории русской литературы ирусского языка” ('1846), несмотря на славянофильскую тематику и оригинальностьнаучных выводов (своеобразную трактовку проблемы стиля). Этапы развитиялитературы последовательно рассматриваются молодым ученым в духе гегелевскойконцепции культурно-исторического процесса. В конце 1830 гг. он сближается с И.В. Киреевским и А.С. Хомяковым и становится одним из ведущих теоретиковславянофильства. Культурная деятельность К. Аксакова была многоплановой:талантливый поэт, публицист и литературный критик, историк, филолог.

Основной вклад К. Аксакова вславянофильское учение — это его общественно-политическая теория и системаэстетических взглядов. Свои политические воззрения он уже достаточно определенноформулирует в статье “Голос из Москвы” (1848), написанной под впечатлениемпотрясших Западную Европу революционных событий. Через всю статью Аксаковапроходит противопоставление “безобразной бури Европейского Запада” “красотетишины Европейского Востока”. Безоговорочно осуждая революцию и доказывая ее“совершенную чуждость России”, славянофил усматривает в европейских “бурях”следствие сложившейся на Западе традиции “обоготворения правительства”,концентрации общественных интересов и внимания преимущественно в областиполитики и власти. Православная же Россия, доказывал К. Аксаков, никогда необоготворяла правительство, “никогда не верила в его совершенства исовершенства от него не требовала” и даже “смотрела на него, как на деловторостепенное”. Политические и государственные отношения, по Аксакову, имеютдля русского народа вообще. “второстепенное” значение, так как в силуисторической традиции и особенностей национального характера подлинные интересынарода лежат всецело в сфере духовно-религиозной.

С его точки зрения,“негосударственности” русского народа может гармонично соответствовать толькоодна форма власти — православная самодержавная монархия. Позднее, в своейадресованной Александру II записке “О внутреннем состоянии России” (1855), К.Аксаков утверждал: “Только при неограниченной власти монархической народ можетотделить от себя государство и избавить себя от всякого участия вправительстве, от всякого политического значения, предоставив себе жизньнравственно-общественную и стремление к духовной свободе”. Апология монархиисопровождалась резко негативными оценками славянофилом иных формгосударственного устройства: конституция — “осуществленная ложь и лицемерие”,республика — “самая вредная правительственная форма”.

В дальнейшем К. Аксаков стремилсяразвить и обосновать свое понимание специфики русской истории: занялсяисследованием литературно-исторических памятников, национального фольклора дляподтверждения собственной гипотезы об отсутствии у древних славян родовогостроя и решающей роли в их жизни семейно-общинных отношений. Он писал опреимущественно мирном характере становления российской государственности,критиковал петровскую реформу как прервавшую органическое развитие русскогообщества, нарушившую сложившуюся веками “традицию” российских взаимоотношений“земли” (народ) и “власти” (государство). Символом органических, не искаженныхвнешним влиянием, утраченных в послепетровской России отношений между “землей”и государством для К. Аксакова служат “Земские соборы”: “… царь созывает Земскийсобор… Земля получила… смысл совета, мнения… смысл… не имеющий ни тенипринудительной силы, но силу убеждения, духовную, свободную”.

Ставшая важным элементомславянофильской идеологии концепция “земли” и государства активноиспользовалась славянофилами в критике Запада и западного влияния, с ее помощьюобосновывалась идея особого исторического пути русского народа, предпочитающего“путь внутренней правды” (христианско-нравственное устройство жизни в рамкахкрестьянской общины) “внешней правде” (политическо-правовая организацияобщества западного типа). Однако если общий взгляд К. Аксакова навзаимоотношения “земли” и “власти” разделялся всеми членами славянофильскогокружка, то этого нельзя сказать о некоторых “крайних” выводах из него и, в частности,об идее “негосударственности” русского народа. Подобная установка не толькоупрощала картину реальной русской истории, но и лишала исторической перспективыпуть социальных реформ, к осуществлению которых стремились представителиславянофильства; Отношение ведущих славянофилов к аксаковской концепции былодостаточно критическим (“Аксаков невозможен в приложении практическом”, — писал, например, Ю. Ф. Самарину А. С. Хомяков).

Безапелляционно отвергаялюбые формы преобразований западного типа в России в прошлом, настоящем ибудущем, К. Аксаков в то же время был активным сторонником отмены крепостногоправа, разделял надежды славянофилов на возможность социально-политическихреформ в стране, стремясь вывести необходимость последних из общих постулатовсвоей социологической теории. Так, из концепции “негосударственности” он вывелидею неотъемлемых, суверенных народных прав (свободы слова, мнения, печати),которые им были объявлены неполитическими и соответственно не подлежащимиюрисдикции государства: “Государству — неограниченное право действия и закона,земле — полное право мнения и слова”.

В идеальном “гражданскомустройстве” будущей России, мечтал К. Аксаков, формой сотрудничества“государства” и “земли” (“земля”, народ — в его теории — это, в первую очередь,крестьянство) станут Земские соборы, на которых должны быть представлены всесословия. В России современной, начиная с Петра I, существует “иго государстванад землею”, писал К. Аксаков в записке “О внутреннем состоянии России”, длякоторого характерен “внутренний разлад, прикрываемый бессовестной ложью”,“внутренние язвы”: крепостное право, раскол, взяточничество чиновников.“Настала строгая минута для России, — предупреждал К. Аксаков, — России нужнаправда...”. По его мнению “свобода слова необходима без отлагательства”, вдальнейшем правительству необходимо созвать Земский собор.

Как и все славянофилы, К.Аксаков придерживался монархических взглядов, решительно выступал противконституционалистских идей, отвергая любые возможности ограничений, налагаемыхна верховную власть. Но всегда чрезвычайно склонный к критике формальныхюридических отношений в обществе и противопоставлению юридических “гарантий”(“гарантия есть зло”) “внутренней силе” добра, социально-нравственным связям,К. Аксаков все же полностью не исключал необходимость столь несовершенных, поего мнению, правовых форм взаимоотношений между властью и народом: “Если народобещал присягою не посягать на государство, то и государство могло бы такжеобещать присягою не посягать на народ...”.

В период споров о будущейкрестьянской реформе К. Аксаков решительно критиковал проекты, предполагавшиебезземельное освобождение крестьян. Он писал: “Пока вопрос о собственности нерешился, помещик мог считать землю своей… Но как скоро подымится решительныйвопрос: “Чья земля?” — Крестьянин скажет: “Моя”, — и будет прав, по крайнеймере, более, чем помещик”. Демократические тенденции не были случайнымэлементом в мировоззрении К. Аксакова, глубоко антиэлитарном, враждебном любымформам аристократизма, сословной кастовости, мировоззрении, основанном на верев “общинное начало” и его конкретно-. исторический образец — русскуюкрестьянскую общину.

Эстетические взгляды К.Аксакова формируются уже в 1830-х гг. преимущественно в русле идей философскогоромантизма, в первую очередь, философии искусства Шеллинга. Рассматривая “идею”как “внутреннее значение, внутреннюю жизнь предмета”, молодой Аксаков виделцель художественного творчества в выражении средствами искусства скрытой “идеи”вещи. Произведение искусства, таким образом, оказывалось высшей ступеньюпознания “внутренней жизни” предмета, художественный образ — целостнымотражением действительности (концепция цельности художественного восприятияШеллинга). Используя идею “цельного естественного искусства” для обоснованияразвития самобытной национальной художественной культуры, ранний Аксаков резкокритиковал французских романтиков (В. Гюго) за искусственность иподражательность, неспособность выразить в своих произведениях “дух народа”.Противопоставляя французскому романтизму, поглощенному “внешней отделкойформы”, сочинения Шиллера (К. Аксаков не только сам был поэтом, но и переводилпроизведения Гете, Шиллера, Гердера и др.), славянофил ив творчестве немецкогохудожника не обнаруживал устраивающей его гармонии формы и содержания. УШиллера, по его мнению, “преобладает мысль”, “пламенное стремление” в ущерб“соразмерной форме”.

В 1840 — 1850 гг. К. Аксаков,постепенно отходя от канонов немецкой философской эстетики, так же как и другиеславянофилы, прилагал немало усилий для философского осмысления развитиясовременной русской литературы. Славянофильская эстетика (в ее развитии особаяроль принадлежала наряду с К. С. Аксаковым А. С. Хомякову), отрицая какконцепцию “чистого исскусства” (искусства для искусства), так и “натурализм” влитературе (натуральную школу), признавала “народность” основным критериемоценки художественного творчества, необходимым условием ценности произведения.В искусстве, доказывал К. Аксаков, “элемент народный есть часть самой задачи”, словокак материал поэзии “носит на себе выражение времени, места и… всего более — народа”, и поэтому является не только средством, но и “частью самого…творческого создания”.

Предметом литературы наобязательно “должно быть только народное”, но всякая литература “должна бытьвыражением жизни народной в письме и слове”. Она не должна.быть “литературойпублики”, литературой “правительственной, правительством созданной и еговоспевающей”, “виновничьей всех четырнадцати рангов”, “отвлеченной”, т. е.далекой от основных проблем и противоречий современной жизни. К. Аксаков резкокритически (и далеко не всегда справедливо) оценивал состояние и достижениясовременной ему русской литературы. В статье “Взгляд на русскую литературу сПетра Первого” (оставшейся неопубликованной) он писал: “Литература о Петраможет иметь для нас интерес только как борьба личного таланта с отвлеченностьюи ложью сферы, с отвлеченностью и ложью положения и подлостью. Ни один талантне ушел от этой лжи положения; всякий носит на себе следы ее, иногда толькосквозь нее пробиваясь”.

Молодой К. Аксаков мечтал,что в соответствии с классической-гегелевской триадой (отрицание отрицания)современная литература, пришедшая на смену подлинно народному искусству,фольклору, сыграет необходимую культурную роль и, в свою очередь, уступит место“новому”, “синтетическому” искусству. В знаменитой гоголевской поэме он иувидел прообраз такого искусства, настаивая, что “эпическое содержание” равнопронизывает и “Мертвые души”, и древние поэмы Гомера. В дальнейшемразочарование в современной литературе, дававшей слишком мало надеждславянофилу на вызревание в ней подлинно народного, “синтетического” искусствабудущего, сопровождалось все более последовательным утверждением им вэстетической сфере религиозных критериев. В 1848 г. К. Аксаков писал:“Искусство… в настоящем смысле слова есть язычество и несовместимо с жизньюхристианскою… в нашей русской жизни, верою православною основанной, оно быть,как искусство, самостоятельно не может: оно может принять лишь служебныйхарактер, как принимает оно в иконописи”.

Младший брат К. Аксакова И.Аксаков в 1842 г. окончил Училище правоведения в Петербурге. Находился направительственной службе до 1851 г. Выйдя в отставку, Иван Аксаков до концажизни — ведущий публицист и издатель славянофильских газет и журналов: “Парус”,“Русская беседа”, “День”, “Москва”, “Москвич”, “Русь”. В 1870-е гг.руководитель Московского славянского комитета и активный организаторобщественной помощи населению Черногории, Сербии, Болгарии в период войны сТурцией.

Общественная деятельность итеоретические построения Ивана Аксакова отразили своеобразие роли и местаславянофильского учения в социальной и культурной ситуации пореформенной России1860 — 1880 гг. И. Аксаков пытался осмыслить новые тенденции русскойобщественной жизни в свете религиозно-философских идей своего брата и “старших”славянофилов — А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. Славянофилы надеялись, чтокрестьянская реформа приведет к сближению сословий в России, а институт “земства”будет способствовать возвращению той гармонии общественных отношений, которая,по их мнению, была характерна для допетровской Руси. Уже в 1861 г. И. Аксаковписал, что “дальнейшее существование дворянского сословия на прежнихоснованиях, после великого дела 19 февраля 1861 г., невозможно”. Он выражалнадежду, что в земстве возникнет “взаимный союз” крестьян-общинников идворян-землевладельцев. Как и Ю.Ф. Самарин, И. Аксаков видел.в крестьянскойреформе начало осуществления социальных прогнозов славянофилов и,соответственно, говорил о реформе как о “громаднейшей социальной революции”;

В начале 1862 г. им былпредложен проект самоупразднения дворянства как сословия, “отмены всехискусственных разделений сословий” и распространения дворянских привилегий навсе сословия России.

Идея “самоупразднения”дворянства была выдвинута славянофилом в полемике с набиравшим силу дворянскимконституционализмом. И. Аксаков вскоре утратил надежды на возможность скорогодостижения в России бессословной общественной идиллии, но критикуконституционализма он, так же как и Ю.Ф. Самарин, продолжал до конца жизни.Единственно возможной и необходимой “конституцией” И. Аксаков, следуя принципамтеории “земли” и “государства”, объявлял “свободу слова и мысли, и в печати игласно”. Требуемая же дворянством конституция, согласно отстаиваемой имславянофильской концепции, чужда народному духу и ведет к окончательномуразрыву “живого союза с народом” самодержавной власти.

Таким образом, как и у другихславянофилов, у И. Аксакова монархизм и антиконституционализм сочетались спризнанием необходимости политических свобод для личности и общества (свободаслова, печати, совести) и обоснованием неизбежного несовершенства и даже“второстепенности” государственно-правовых отношений и самого государства:“Государство, конечно, необходимо, но не следует верить в него, как вединственную цель и полнейшую норму человечества. Общественный и личный идеалчеловечества стоит выше всякого… государства, точно так, как совесть ивнутренняя правда стоят выше закона и правды внешней”. И. Аксаков продолжилславянофильскую критику взаимоотношений между государством и церковью впослепетровской России, выступая против сложившейся традиции жесткогогосударственного контроля над деятельностью церковной организации и смешенияфункций государства и церкви: “Церковь, вмешиваясь в дела государственные,совмещая в одной руке меч духовный с мечом государственным, перестает бытьцерковью и сама себя добровольно отрицает, низводя на ступень “царства от мирасего”. Точно так же и государство, если бы вздумало присваивать себе значение ивласть церкви… внесло бы в церковь элемент совершенно инородный, чуждый,ограничило бы беспредельную духовность веры, овнешнило бы, огрубило бы ее,одним словом, исказило бы самое существо церкви”. В многочисленных статьях И.Аксаков резко критиковал не только российское государство за вмешательство врелигиозную жизнь своих граждан, но и церковные власти за конформизм иотступления от принципа свободы совести: “Без свободы совести немыслима ицерковь, ибо в духовной свободе человека лежит причина бытия… самой церкви…Свобода человеческого духа составляет, таким образом, не только стихию церкви,но и самый, так сказать, объект ее действия… Понятно… что в этой стихиисвободного духа самая деятельность, направление этого духа, может быть толькодуховная”.

Чувствуя себя преемником“старших” славянофилов и действуя в ситуации, когда практическая осуществимостьих религиозно-нравственных идеалов представлялась все более и более сложной, И.Аксаков, продолжая спор с рационализмом (“логическим знанием, отрешенным отнравственного начала”), вынужден был отстаивать уже саму славянофильскую веру вдейственность христианских ценностей и идеалов в реальномкультурно-историческом процессе. “Нельзя не поражаться узкостью иограниченностью понимания сторонниками “современного прогресса” мировой задачихристианства: то взваливают на него ответственность — зачем в течение почтидвух тысяч лет оно не водворило на земле всеобщего благополучия, — то обвиняютего в непрактичности, в том, что христианский идеал стоит вне действительнойисторической жизни человечества… В том-то и дело, что идеал христианскийвечен, вне условий места и времени… не укладывается в жизнь, всегда выше ее,не мирится с нею, вечно будит и будит человеческое общество и стремит еговперед и вперед”.

В начале 1860 г. И. Аксаков,развивая социологическую концепцию своего брата о “земле” и “государстве”,сформулировал теорию “общества”, отразившую трансформацию славянофильскойидеологии в новых общественных условиях пореформенной России. Он писал, чтовидел свою задачу в том, чтобы восполнить “пробел в славянофильском ученииКонстантина о государстве и земле. Там не было места обществу, литературе,работе самосознания. Непосредственность народного бытия и деятельностьсознания, безличность единиц, народ составляющих, и личная деятельность их вобществе — все это не было высказано… понятия эти и представления, как неразграниченные, постоянно смешивались”. “Общество” Аксаков определял как “народсамосознающий”, как ту среду, в которой “совершается сознательная, умственнаядеятельность… народа”. “Общество” возникает из народа, оно есть “не что иное,как сам народ в его поступательном движении”. “Общество” находится между“народом в его непосредственном бытии” и государством — “внешним определениемнарода”.

В допетровской России, поАксакову, “общества” не было, и это делало необходимым практически безграничноеукрепление государственной власти, оправдывало “самодержавную инициативу”, обеспечивающуюразвитие общественной жизни. Первоначально (вплоть до Петра I) самодержавиеуспешно несло бремя власти, доверенное ему “землей”, народом. (Даже “мучительИоанн… тиран и деспот, — писал Аксаков, — был в то же время мудрымстроителем”). Однако преобразовательная деятельность Петра I (“пред которымбледнеет деспотизм и тиранстве царя Ивана”) оказалась враждебной “народнымначалам”, утверждал вслед за “старшими” славянофилами И. Аксаков, считая в тоже время важным результатом петровских реформ “реакцию народного духа”,пробуждение “деятельности самосознания” в народе. Развитие и укрепление этого“самосознания” и привело к возникновению новой социальной силы — “общества”,“народа самосознающего”, “образованного сословия”, по существу, народной интеллигенции.В состав “общества”, считал И. Аксаков, входят “люди всех сословий исостояний”, это сила именно социальная, а не политическая, и для нормального ееразвития требуется свобода слова, понимаемая славянофилом исключительно какнравственное, а не политическое право. Это относится и к свободе печати,которой Аксаков придавал большее значение, чем представительным институтам.

Иван Аксаков уже в середине1860-х гг. отказался, от своей идеи, сочтя, что в России “общество” оказалось“бессильным”, так и не стало “народною интеллигенцией в высшем смысле этогослова”. Единственными представителями российского образованного слоя, верными“народным началам”, он признал самих славянофилов. Однако у него в 1870 — 1880гг. оставалось немного надежд на то, что завет Хомякова “завоевать Россию,овладеть обществом” может быть еще осуществлен. Пессимистический вывод сделалИ. Аксаков, переживший распад славянофильского кружка: “И где общество? И какиеу общества православной России церковные, политические, социальные — русскиеидеалы? Наше старое общество разлагается, и нового мы еще не видим. Потому чток старому обществу должны мы отнести и все наше молодое поколение, в которомнет ничего, кроме более искренней и энергичной силы отрицания”.

Заключение.

Славянофильская философия –элемент русской духовной культуры XIX века и одновременно важный инеобходимый этап ее развития, без которого не представим сложный ипротиворечивый процесс самоопределения отечественной культурной традиции.Социология и общественно-политическая теория славянофилов, их философияистории, культурология, философско-антропологическая концепция – все это,говоря словами В. Белинского, отразило “потребность русского общества всамостоятельном развитии” и, можно добавить, внесло свой вклад в формированиенеповторимого облика русской культуры прошлого века, бесспорно, отличающейся“лица не общем выраженьем” в бесконечном и многообразном культурном миречеловеческой истории.

Во взглядах славянофилов много утопичного, ряд идейустарел. И не смотря на то, что славянофильству неоднократно наносили“смертельные удары” и объявляли это учение “архаическим хламом”, оно оставалосьэлементом общественной жизни, во многом способствующем развитию русскогонационального самосознания и культуры. Можно согласиться с В.В. Розановым,можно его отвергать, но его оценку славянофильства трудно обойти, а он писал:“Друзья мои: разве вы не знаете, что любовь не умирает, а славянофильство естьпросто любовь русского к России. И она бессмертна”.

Славянофильский призыв к “единствуво множестве” очень актуален сейчас. Гармоническое сочетание индивидуальныхустремлений с общими целями при отрицании насилия как гаранта единства – это иесть путь к обновленному обществу.