Реферат: Коренное население Кемеровской области. Шорцы

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБОРАЗОВАНИЮ

Государственноеобразовательное учреждение высшего профессионального образования

Сибирский государственный индустриальный университет

Реферат

Коренноенаселение Кемеровской области. Шорцы.

Выполнил: ст. гр. АПИ-04

Самарин Олег

Проверил:

Рунькина И.А.

Новокузнецк 2005 г

Содержание:

TOC o «1-3» h z u 1 Краткая характеристика и описание Шорцев. PAGEREF _Toc104802950 h 3

2 Традиционное мировоззрение Шорцев Южной Сибири.PAGEREF _Toc104802951 h 8

2.1. Отношение шорцев к иному миру. Звуки иногомира. PAGEREF _Toc104802952 h 8

2.2. Отношение тюркских народов к младенцам.PAGEREF _Toc104802953 h 14

2.3. Шаманизм у Шорцев. PAGEREF _Toc104802954 h 16

2.4. Брачные отношения Шорцев. PAGEREF _Toc104802955 h 18

2.5. Принципы охотничьего промысла Шорцев. PAGEREF _Toc104802956 h 22

3. История Шорского народа. PAGEREF _Toc104802957 h 24

4. Статистика. PAGEREF _Toc104802958 h 27

5. Список использованной литературы:PAGEREF _Toc104802959 h 28

1 Краткая характеристика и описание Шорцев

·

Автоэтноним (самоназвание)

Шор: Самоназвание шорцев — шор.

·

Основная территория расселения

Основная территория расселения — бассейн среднего теченияреки Томь и ее притоков Кондома и Мрас-Су — Таштагольский, Новокузнецкий иМеждуреченский районны, города Мыски, Междуреченск, Таштагол, Новокузнецк,Кемерово.

·

Численность шорцев в Российской Федерации:

1926г. — 12,6 тыс. чел.

1939г. — 16,3 тыс. чел.

1959г. — 14,9 тыс. чел.

1970г. — 16 тыс. чел.

1979г. — 15,2 тыс. чел.

1989г. — 15,7 тыс. чел., в т.ч. в Кемеровской области — 12,6 тыс. чел.

2003г. – 15,9 тыс. чел., в т.ч. в Кемеровской области – 11,5 тыс. чел.

Общаячисленность 16,8 тыс. чел.

·

Этнические и этнографические группы

Среди шорцев выделяются этнографические группы: северная, илилесостепная («абинская»), и южная, или горнотаежная («шорская»). В 1897 г.южные шорцы составляли 51,3% численности шорцев, северные — 48,7%.

·

Язык

шорский: Шорский язык относится к тюркской группе алтайскойязыковой семьи.

Шорский язык подразделяется на 2 диалекта: мрасский икондомский, каждый из которых распадается на ряд территориальных говоров.Современный литературный язык сформировался на базе мрасского диалекта.

Шорский язык считают родным 57,5% (1989 г.).

·

Письменность

Письменность создана в 1927 г. на основе русской графики.

·

Религия

Традиционные верования: С 1858 г. до начала ХХ в. шорцы быликрещены православными миссионерами и официально считались православнымихристианами. Но наряду с православием сохранялись прочно сохранялисьтрадиционные верования.

Православие: С 1858 г. до начала ХХ в. шорцы были крещеныправославными миссионерами и официально считались православными христианами. Нонаряду с православием сохранялись прочно сохранялись традиционные верования.

·

Этногенез и этническая история

Шорцы — потомки местных самодийских и угорских племен,смешавшихся с группами тюркоязычных (главным образом, уйгурских иенисейско-кыргызских) племен, мигрировавших на территорию современнойКемеровской обл. в период господства тюрок в Центральной Азии и Алтае-Саянскомнагорье (Тюркский, Уйгурский, Кыргызский каганаты, середина VI — начало Х в.) ипозже — вплоть до ХVIII в., когда с уже тюркизировавшимися местными племенами«кузнецких татар» (известных в русских источниках с 1618 г.) смешиваютсяпришедшие с Алтая группы телеутов.

Этноним «шорцы» предложен В.В.Радловым в 1861 г. (по крупнымсеокам ак-шор, кара-шор, сары-шор), и был признан всеми современными шорцами всоветское время. В 1925-1939 гг. существовал Шорский национальный район, послеего ликвидации, особенно в 1950-70 гг., усилился процесс ассимиляции шорцеврусскими. В 1980-е гг. возрождается интерес шорцев к своей традиционнойкультуре. Это стремление выразилось в принятии программы возрождения ГорнойШории (1989 г.), в создании фольклорных ансамблей, краеведческого музея в г.Таштагол, шорского национального парка, в изучении шорского языка.

·

Хозяйство

У горно-таежных (южных) шорцев преобладали охота,рыболовство, кедровый промысел; у лесостепных (северных) — кочевое скотоводство.Выплавка и ковка железа была развита у всех групп шорцев, но у северныхнесколько больше (отсюда наименование, данное шорцам русскими — кузнецкиетатары и название г. Кузнецка). Подсечно-огневое мотыжное земледелие былораспространено в горных районах. С приходом русских поселенцев получилоразвитие пашенное земледелие как в горных, так в степных районах, изменился исостав культивируемых растений: если раньше преобладал ячмень, то с ХVII — ХVIII вв. — пшеница; изменилась форма скотоводства — на смену кочевому пришлооседлое (стойловое содержание скота), в составе стада преобладающим сталкрупный рогатый скот.

·

Традиционная одежда

Мужская и женская одежда состояли из рубахи, штанов и халатас вышивкой у ворота, на обшлагах или подоле. Зимой надевали несколько халатов.Обувью служили кожаные сапоги с длинными голенищами. Женщины носили платки,мужчины — шапки.

·

Традиционные поселения и жилища

Поселения шорцев (улусы на севере и аилы на юге) былинебольшими. Они состояли из нескольких низких четырехугольных срубных домов(юрт) с берестяной крышей. Они отапливались глинобитным очагом типа чувала.Временным жилищем служили: летом — одаг, коническая постройка из бревен, жердейили из молодых деревьев и веток, прислоненных к дереву, крытая берестой; зимой— агыс, каркасное жилище в форме усеченной пирамиды из бревен, досок, жердей,крытое ветвями или берестой, с очагом в центре. В настоящее время шорцы живут всрубных домах, сохраняются охотничьи жилища, юрты используются как летниекухни.

·

Пища

Первоначально основными продуктами питания шорцев были мясозверей и птиц, рыба, дикорастущие растения. С развитием земледелияраспространилась мука и крупа из ячменя. Степные шорцы употребляли молочныепродукты.

·

Духовная культура и традиционные верования

Верующие шорцы официально считались православными христианами(и носили русские, т.е. христианские имена), но наряду с православием у нихпрочно сохранялись традиционные верования: культы духов (хозяев) природы — гор,рек, промысловый культ, почитание верховных божеств — Ульгеня и Эрлика, родовыхи личных покровителей. Сохраняли свое значение в жизни шорцев шаманы (камы),была развита мифология.

С середины 1980-х годов идет процесс возрождения духовнойкультуры шорцев, которое подчас выражается в возобновлении традиционныхкультовых обрядов, в праздновании особых «национальных» праздников — праздникамифологического прародителя Ольгудека, весеннего Пайрама и др., сопровождаемыхисполнением эпоса.

2 Традиционное мировоззрение Шорцев Южной Сибири.2.1. Отношение шорцев к иному миру. Звуки иногомира

Устный характер тюркскойкультуры с его повышенным вниманием к слову превратил диалог в универсальныймеханизм взаимодействия человека с внешней средой. Складывается впечатление,что общество, еще только начиная осознавать свою объективную выделенность изприроды, интуитивно пытается восстановить разрушаемое единство-тождество,стремится всеми возможными способами продлить контакт.

Напряженный идраматический процесс двусторонних взаимоотношений мира людей и не-людей сводилсяв итоге к обмену информацией и ее дешифровке. Мифический космос говорил намногих языках. И все же, поскольку «матрицей» иного существа был в конечномитоге человек, люди наделяли всевозможных духов способностью имитировать сугубочеловеческое поведение. Охотники-шорцы рассказывали о хозяине тайги:

«Ночью он (эзи)ходит около охотничьего балагана, иногда стучит, иногда говорит.— но охотникунельзя выйти на его стук из балагана. Ночью в тайге вдруг послышатся песни,словно играет кто-то,— это хозяева тайги развеселились. Или пугает околобалагана, ревет кто-то, кричит по имени три раза. Надо промолчать —иначе душу возьмет, тогда по возвращении домой придется камлать и просить душуназад.»

В мире духов, на ихтерритории или в их присутствии считалось опасным проявить свою человеческуюсущность: подать голос, отозваться на имя и т. п.— «отчуждаемые» части человека могли стать добычей существа иногомира, стремящегося тем самым как бы восполнить свою ущербность.

Иной мир давал знать осебе не только подражанием речи человека; диапазон его звучания был много шире.Угли в очаге, потрескивая, сообщали о настроении духа огня, звон колец таганапредвещал появление гостя. По представлениям шорцев, душа-тень за год до смертичеловека предупреждала его об этом щелкающими звуками. Дух двери в алтайскойтрадиции был невидим, но обнаруживал себя внезапным шумом. Кормосы (злые духи) могли мяукать, кричать совой или подаватьутробный голос. Услышать подобное человеку считалось дурным предзнаменованием.

В чувственно переживаемоммире, где естественное и вероятностное сливались, звучание было одним извозможных, а порой и единственным свидетельством реальности физических объектови фантомов воображения. «Что ушам будетслышно, то и глазам будет видно»,— гласила шорская пословица, ставя знакприблизительного равенства между слышимым и видимым. Безмолвие приравнивалось кнебытию. Звук, напротив, был свойством жизни, и люди чутко вслушивались взвучание природы. Не случайно эпическая картина первотворенкя, воспроизводимая вритуале, отличалась повышенным шумовым фоном:

Текущая вода зашумела,

Могучая тайга заревела,

Листья великого дерева свесились.

Шумя, текущая вода

Золотое покрывало свое оттаяла.

Возникая из аморфности имолчания, тьмы и безвременья, мир заявлял о себе птичьим щебетом, рокотом,шелестом и треском. Жизнь и звук заполняли Вселенную. Эта ситуация изначальныхвремен ежегодно повторялась в весеннем пробуждении природы. Ее наступлениехакасы определяли по первой зелени и грому, услышав который, женщины посолонь обегалиюрту, стуча по ее кровле ковшом. Предвестником весны в шорском фольклоре иногдабывает хозяин горы:

«Весною, пока еще на дереве не распустились листья, пока ещена яемле не выросла трава,— тогда хозяин горы кричит. Также и осенью, когдатрава, засохнув, клонится, когда листья деревьев, засохнув, опадают. Уши горыосенью начинают лучше слышать. Тогда (снова) кричит.»

Здесь звук, сопоставимыйпо значимости с громовым раскатом, «открывает» и «закрывает» год. Раскаты громавесной (у тюрко-монгольских народов Сибири он считался криком небесногодракона), подобно первому крику ребенка, возвещали о возникновении новой жизни.У южных алтайцев — и эту традицию разделяют многие тюрко-монгольские народы —появление новорожденного сопровождалось возгласами и ружейными выстрелами.Буряты при родах не поднимали младенца с земли до тех пор, пока он не подавалголоса.

Любопытно, что в тюркскихязыках сам термин ун 'голос' имел широкий спектр значений, и среди них, помимоосновного, выделяются: 'последнее слово перед смертью', 'звук', 'шум, зов', атакже 'взбираться на гору, выходить, вырастать, расти, всходить (о светилах),родиться'. Подобные, по всей видимости, универсальные представления,сложившиеся в рамках мифопоэтической традиции, дошли до наших дней, вылились,например, в удивительные строки М. М. Пришвина — натуралиста и философа,исповедовавшего единство человека и Космоса. В 1928 г. он записал в своемдневнике: «Мне снилось этой ночью, будтожизнь человека превращается в звук, который остается вместо жизни и не дляодной только нашей планеты...»

Сталкиваясь с феноменомзвучания и голосом человека, архаичное сознание рассматривало последний в рядутаких важных характеристик, как имя, образ, душа. Шорцы считали, что если наохоте хозяин горы завладевал голосом человека (а тем самым и его «душой»), тотнеминуемо умирал. Страх потерять даже «часть» себя был чрезвычайно велик.«Старики-шорцы даже боялись закричать ночью на собаку, лающую около дома,— этодух, подстерегающий человека, мог начать лаять по-собачьи и таким образомобмануть человека и похитить его душу».

Голос был знаком,индивидуальной меткой человека. У многих народов Сибири с осознанием этой егофункции был,- вероятно, сопряжен и феномен так называемых личных песен. Ониотмечали все этапы жизни, от младенчества до старости, служили показателямигражданского состояния и родовой принадлежности. У тюрко-монгольских народовэта традиция не получила широкого распространения, хотя каждый из персонажейэпоса или шаманского камлания имел, как правило, свою собственную мелодию.Известно также, что в прошлом у хакасов были популярны «песни узутов»(недоброжелательных духов). Однако во избежание несчастья их разрешали петьтолько старым и одиноким людям, стоящим на пороге небытия.

Песня была как быпродолжением обыденного речения, она указывала на положение исполнителя вобществе. Отчасти поэтому песенный язык отличался многообразием. Например,мужские колыбельные песни тувинцев исполнялись горловым пением. Женским алтайцысчитали звучание комыса. «Слабая» половина общества использовала его длятайного музицирования. Кроме того, этот инструмент применялся для условного«разговора» между влюбленными. Отдельные виды пения тем самым превращались вформу иноговорения. Примечательно, в этой связи, что язычковые инструменты типакомыса и варгана использовались и в шаманской традиции, где, вероятно, такжевыполняли функцию «переводчика». В 1983 г. С. И. Вайнштейну посчастливилосьсделать редкий снимок: тувинская шаманка «держит у рта древний инструментварган, который издает мрачный,. ,, потусторонний" звук».

Задумываясь над тайнойзвучания, организованного в членораздельную речь, люди полагали ее естественнымфизиологическим процессом, так сказать — продолжением дыхания. Тувинскиефразеологические обороты приравнивают акт произнесения слова к артикуляции.Так, например, выражение аас ажар'говорить (высказывать) слово' буквально значит 'открывать рот'; аас былаажар 'спорить, вступать впререкания' ('рот отнимать друг у друга'). Другие примеры: аксъш ээлэр 'быть хозяином своему слову', 'быть хозяином своемурту'; аксында баглап каан — биле домей'красноречивый, обладающий даром импровизации' ('как будто слова привязаны кего рту').

Таким образомпостулируется некоторая автономность рта как инструмента речевой деятельности.Самостоятельностью по отношению к человеку обладало и слово, тем более —произнесенное, т. е. отчужденное, отданное или «подаренное» как ценность:

Выходящего изо рта голоса своего

В песнях немало истратил я (сам).

В гости приехавшему другу

Веселую песню спою я.

В упряжке ходящего коня

По зеленой степи рысью бежать пустил.

В груди моей таившиеся мелодии,

Чтоб слушал весь народ, пою.

Вероятно, певец, как исказитель — хайджи, «отпускает» на волю свой голос, становящийся его вторым«я».

В фольклорных текстах человекпредстает своего рода вместилищем или средоточием той высокой ценности, каковойсчитались голос, слово, речь. У тюрков Сибири и Средней Азии понятие тил употреблялось в отношении языка каканатомического органа: и в смысле 'речь, язык', а также в значениях 'бытьтронутым, чувствовать вдохновение' (сравним также: тиле 'просить, молить, просить милостыню, жалеть'; тилик 'воодушевлять, внушать'; тилигу 'наитие')Возможно, семантика тил и его производных отражаетпредставление о языке и прежде всего о красноречии как об откровении, даре,получаемом свыше в результате действия высших сил.

Слияние реального ивозможного (как вариант: природного и божественного) начал и в человеке, и навсех иных уровнях мироздания являлось камертоном мифопоэтического взгляда намир. Оценка языковой деятельности имела и социальный аспект. Как ужеговорилось, членораздельная речь была важнейшим показателем принадлежности клюдскому сообществу. В одной из кумандинских легенд охотник, встретив хозяйкутайги, спрашивает ее: «Если ты человек,то разговаривай, если ты не человек, не задумала ли зло на меня»? Такаянастороженность вполне оправданна, ибо опирается на представления о разноязычиипредставителей разных миров. Сравнимая с немотой или косноязычием,речь-иноговорение, обращенная к партнеру, оборачивалась враждебнымнепониманием. Дискомфортное состояние как следствие несостоявшегося диалогамогло сопровождать и встречу с иноязычным чужаком, и неудачную попытку шаманаустановить контакт с божеством. Горечь осознания «глухоты» высокопоставленногособеседника звучит в одном из шаманских текстов алтайцев:

Наше определение быть (существами)

С вырезанными ресницами.

Когда мы кричим криком ворона,

То (моление) не достигает слуха Бога.

Когда мы визжим, как жеребенок,

Также не слышно по положению

(Положено Богом не слышать нас).

Из общей структурымироздания и отношений между людьми и божествами становится очевидным, чтозависимой стороной в диалоге ощущали себя все же люди. Поддержание необходимогодиалога с обеих сторон обеспечивали посредники «полиглоты». Среди людейзнатоками языков иного мира выступали шаманы, В их обращениях к божествамзвучали и такие слова:

Среди этих данников

Будучи двуязычным,

Стал я толмачом.

Данникам, на земле живущим,

Всем да будет хорошо!

Различая в полифонии мираголоса птиц и божеств, зверей и духов, хозяев природных локусов, традиционноесознание вновь и вновь обращалось к голосу человека, твердо ведущему партиюкультуры. Деля звукоряд Вселенной на «свое» и «чужое», оно исходило из понятиянекоей языковой нормы. Принятая в родовом коллективе, норма эта нераспространялась на обитателей иной природной сферы, на чужаков и всех тех, чейречевой статус не соответствовал представлениям о полноценном человеке. Вобществе, где личностные и социальные, внутренние и внешние характеристикисубъекта дополняли друг друга, аномалии речи (немота, картавость, заикание),подобно физическому уродству, воспринимались как проявление инаковости. Неслучайно один из персонажей шаманского пантеона алтайцев — Суйла — именовался двуязычным заикой. Как отмечает Е. С. Новик,вскрывшая диалогичную природу ритуалов сибирского шаманизма, «заикание…связано с его функцией посредника-переводчика между людьми и духами болеевысокого ранга».

2.2. Отношение тюркских народов к младенцам.

Отличной от нормы(нечленораздельной) была речь некоторых героев эпических сказаний. Однако ихнемота, заикание, картавость исчезали в момент обретения богатырского статусаили чудесного оживления (второго рождения). Алтай-Буучай, оживленный небеснойдевой, сначала оставался немым. Он обрел дар речи, съев половину языка белойлягушки (так, вероятно, передается в эпосе идея приобщения к «голосамприроды»). Длящаяся порой не один год ущербность фольклорных героевсоотносилась в общественном сознании с социальной неполноценностью малолетнихчленов рода. Малыши, еще не прошедшие всех ступеней социализации, занималипромежуточное положение между природой и культурой. Поэтому многиехарактеристики младенцев явно тяготеют к миру природы. Среди стариков-карагасовсуществовал обычай называть маленького человека «чужак» или «ягненок».Маленький «пришелец» говорил на непонятном для взрослого языке, близкомзвучанию природного (дикого, иного) мира. Вот как в алтайской загадке«зашифрован» образ лепечущего младенца в колыбели:

На гнутую березку

смотреть любо,

Голос перепелки слушать

приятно.

Заметим в этой связи, чточелканцы одно и то же слово пагыр 'кричать' употребляли в отношениималеньких детей и косуль.

Оставаясь в какой-то мере«природными» существами, дети, с точки зрения традиционного общества, сохранялисвязи с запредельным пространством. В силу этого им было доступно иноговорениевысших сфер. Тюрки Саяно-Алтая считали младенческий лепет разговором, в которомсобеседником ребенка выступала богиня Умай.Буряты прежде полагали, что маленький ребенок «… все знает, о чем он говоритсам с собою; это знают также и те люди, которые понимают детский говор. Если убурята маленький ребенок сильно лепечет, тогда приглашают такого бурята,который известен за человека, понимающего детский язык. При этом стараются этосделать так, чтоб ребенок не знал; если он узнает, то не будет говорить; тогданужно его обмануть; приглашенный человек, знающий детский говор, долженпритвориться спящим, или нужно сделать вид, будто он уехал». Интерпретация«знающими» людьми детского языка, вероятно, сродни получению шаманом информацииот существ иного мира. И в том и в другом случае специалист- переводчикпроникает в тайну иноговорения,— в тайну чужой речи.

2.3. Шаманизм у Шорцев

Своего рода «языковой подготовке»отводилось большое место в процессе становления шамана у тюрко-монгольскихнародов Сибири. Владение размером и ритмом шаманского стиха, знакомство сперсонажами иных миров, развитие искусства импровизации — все это определяло вдальнейшем уровень мастерства шамана. Наиболее яркая часть камлания — этопризывание шаманом своих духов-помощников. Особое место здесь отводилось ихречевым характеристикам. Чем сильнее был шаман, тем шире и богаче была егозвуковая палитра. Изображая своих собеседников, он прибегал к тайному,«темному» языку, явной абракадабре, эффектам чревовещания и имитации. С егоподачи (его устами) обитатели иного мира говорили на языке природы. Их голосамибыли птичье пение и крики зверей.

Все духи шамана, писалаИ. Д. Хлопина, «говорят на языке, которыйпонимает только кам. Во время камлания он разговаривает с ними на их языке,часто произнося нечленораздельные звуки, похожие па мычание, лай, кряканьеутки, на голоса диких зверей». Степень овладения этим языком, способность кперевоплощению в «природное существо» во многом определяли творческий диапазоншамана. Обращаясь к верховным покровителям, свой голос он уподоблял голосупоющей птицы:

Согнувшиеся молодые леса,

Распустившиеся зеленые листья...

Я молюсь голосом поющих птиц,

Теперь, с наступившим годом,

Сделает ли (нас) здравыми и спокойными?

Образ птицы был зримоявлен и в ритуальном облачении шамана. Исследователи неоднократно отмечалиорнитоморфные черты в оформлении костюма и шапки у шаманов Южной Сибири. Жгуты,пришиваемые по нижнему краю рукава шаманского кафтана алтайцев, назывались каиканат 'воздушное крыло', а у западных тувинцев шаманский костюм «в целомсимволизировал птицу, птичью шкуру». Обязательной частью облачения хакасскогокама были крылья и голова орла или кукушки. Птицы — ворон и филин (как, кстати,и эхо),—по представлениям хакассов, служили воплощением бродячих, непринимаемых нигде — ни на земле, ни на небе — душ шаманов. Гусь, ворон, беркут,кукушка помогали шаманам во время камлания. Тувинские шаманы, к примеру, делалииз дерева ээрень (фетиш) — кукушку. Он помогал им сохранять голос и создаватьновые мелодии. В честь этой птицы слагались особые песни:

Моя серая кукушечка с золотой головкой, оо-ой,

Славишь ты своим голосом высокие горы, оо-ой,

Моя серая кукушка, золотая кукушка, оо-ой,

Всю ночь ты поешь на горе у реки, оо-ой,

Твой напев над холмами звучит, оо-ой,

Нежная и добрая, оо-ой,

Как мила ты мне, серая кукушка, оо-ой.

Птичье пение как один изязыков иного мира становилось «превращенным» языком шамана. Только такой языкмог служить средством коммуникации в пограничных ситуациях, где прямое общениене было возможным. Наконец, имитация птичьего пения помогала шаману обрести тотоблик, в котором он мог достичь неба.

К такой же техникеиноговорения прибегали эпические герои, общаясь с духами-хозяевами. В хакасскойсказке богатырша, выйдя на крыльцо, зовет к себе шил-ээзи (хозяина ветра).

Появляется шил-ээзи. Одежда у него из травы,свисает до земли. Богатырша говорит ему по-птичьи: Зачем ты буран поднял, моемумужу глаза засыпал? (Ульчегачев П. Ф., с. Талкино Ширинского района ХакасскойАО).

В традиционной культурепринцип иноговорения был, по-видимому, универсальным способом знаковогооформления ситуаций типа «свой — чужой». Одним из частных ее проявлений можносчитать речевой аспект обычая «избегания», который в этнографии традиционносвязывается с экзогамным характером брачных отношений.

2.4. Брачные отношения Шорцев

Экзогамность брака впрошлом была нормой у всех народов Саяно-Алтая. Она не просто имела характеримператива, но относилась к основным ценностям культуры, создавала некую«избыточность» защитного механизма рода. Возникнув на определенной ступениразвития общества, экзогамный брак, разумеется, эволюционировал, но почтинеизменными сохранились запреты и предписания, придававшие отношениям в бракероль символов. Здесь можно вспомнить и о тех элементах свадебной обрядности(именуемых по традиции пережитками), которые символизируют объединение вбрачном союзе двух чужих родов, инаковость которых по отношению друг к другугипертрофирована согласно законам мифопоэтического сознания. Умыкание невесты,ее сокрытие и появление, состязания, восходящие к ритуальному соперничеству,—все это так или иначе инсценирует переход человека из одного рода (=мира) вдругой. При патрилокальном браке женщинапопадала в иной мир, тоже человеческий и хорошо ей известный в реальности, но вплане мифологического осмысления — все-таки «чужой». Большинство запретов,которыми было окружено ее поведение во время сватовства и свадьбы, постепенноснимались. Но оставался тот минимум символов, который на протяжении всей еежизни на земле мужа подчеркивал особый статус женщины-пришелицы, единственногосущества «со стороны», находившегося в роде. Она не имела права произносить вслухимена своих старших родственников. Для нее их имен словно бы не существовало,равно как и имени мужа. Об этом очень хорошо сказал С. П. Швецов: «Предполагается, что она как бы не знает егоимени».

У алтайцев к мужу и егостаршим родственникам женщина должна была обращаться так: ака 'старший брат'; абагай'дед, брат деда'; эjе 'старшаясестра', т. е. употребляя вместо личных имен обозначения их социальных позиций.Имена личные, собственные были запретными для нее. Поэтому женщина вынужденабыла описывать тех, к кому обращалась. Например, в разговоре со свекровьюмолодая женщина «обозначает» ее, говоря, например: «имеющая серьгу». Но еслисвекровь зовут Сырга (Серьга), снохавынуждена говорить: «то, что висит в ухе». Иноговорение снохи — своего рода«замаскированная» речь. При этом используемый прием — описание «маркеров»человека вместо произнесения его имени — сродни атрибутивному развертываниюимен в текстах шаманских камланий.

Словесный запрет бай сöc, до сегодняшнего днясоблюдаемый женщинами старшего поколения, предполагал употребление одних словвместо других. Сложился особый язык (пайла),которым пользовались женщины; По материалам А. Самойловича, записавшего наАлтае слова из женского языка, около четверти слов — чужие в данном диалекте.Исследователь пишет: «В приведенномсписке женских слов из категории именной обращают на себя внимание прежде всегослова, являющиеся общими или мужскими для соседних салтайско-телеутско-теленгитским диалектов: сойотского, шорского (с матырскимговором) или для соседних по отношению к данному говору алтайских же говоров:теленгитского по отношению к собственно алтайскому».А. Самойлович совершенно справедливо поставил вопрос о связи подобных слов сэкзогамией. Нам остается лишь предположить, что практика заключения экзогамныхбраков, которая устанавливала для женщины строгие правила речевого поведения,как бы провоцировала ее использовать в качестве подставных те слова, которые вобществе мужа воспринимались как чужие. Другие слова женского языка — местные,но использующиеся для обозначения желаемого по признаку подобия: «клык» вместо«зуб», «хрящ» вместо «ухо». Наконец, использовались и прямые иносказания: «стокопеек» вместо «рубль», «волосатая корова» вместо «як», и т. д.

Общество, разумеется,осознавало некоторую искусственность сложной ситуации, возникающей в общениимежду снохой и ее новыми старшими родственниками. В фольклоре тюрковСаяно-Алтая употребление женского языка приводится зачастую как пример комичнойситуации. Вот хакасский вариант такой истории.

Одна старуха жениласвоего сына. Живут (новобрачные) долго ли, коротко ли. Старуха говоритневесте: «Не называй по имени этого неба,земли этой не называй, потому что небо и земля — твои свекры! Овца — тоже твоясвекровь! Волк — тоже твой свекор! Растущие тальники — тоже твои свекры! Ты неназывай их по имени!» Волк задушил овец, и давешняя невестка говорит: «Под сияющим (небо) на трясущейся (земля)между качающимися (тальники) страшный (волк) дерется с нежными (овцы)!»Давешняя старуха спрашивает: «Зачем ты несказала, что волк задушил овец?»— «Ведьты же говорила, чтобы я по называла по имени небо, землю, волка и овец».

Показательно, чтозамаскированная речь дублировалась особым типом поведения женщины в присутствиистарших родственников мужа. «Богатаястаруха К-а,— писал в 1885 г. Н. Попов, вспоминая свою поездку к качинцам,—в разговоре о важности соблюдения древнихобычаев с гордостью рассказала о себе, что она, бывало, ни за что не накормитсвекра, когда тот придет с работы, а побежит, хотя бы за пять верст, позоветкого-нибудь и попросит накормить его. У бедняков лишь вскоре после свадьбы, допервой «мировой» сноха совсем не показывается свекру и при встрече с нимзакрывает лицо и падает. «Мировая» бывает при посторонних лицах и состоит втом, что сноха угощает свекра вином и закускою. С той поры сноха не подходитблизко к свекру, а показывается ему издали. После второй «мировой» она можетходить и близко от него». Не менее жесткие запреты еще в недавнем прошломсуществовали у алтайцев. Эта ситуация прекрасно описана Н. И. Шатиновой:

«Женщина должна была строго следить за своим внешним видом: вприсутствии кайны (старших родственников мужа) не обнажать рук выше кисти, непоказывать босых ног, непокрытой головы, нельзя было кормить грудью ребенка,расчесывать волосы. В присутствии каины невестка должна быть обязательно вчегедеке.… Если женщина находилась в своем аиле, то не должна была двигатьсяблизко, «мелькать» перед и за спиной кайны, ей полагалось стоять, пока не селкаины, ходить по аилу лицом к каины, не поворачиваться к нему спиной, несадиться на место, с которого встал кайны. Следовало избегать всяческойблизости, держаться на почтитель

еще рефераты

Еще работы по культурологии

Реферат по культурологии

Духовная культура

29 Августа 2013

Реферат по культурологии

Хозяйственная жизнь древнерусского города

29 Августа 2013

Реферат по культурологии

Первобытная культура

29 Августа 2013

Реферат по культурологии

Менталитет русского народа через призму русской литературы 19-го века

29 Августа 2013