Реферат: Трактат о бессмертии души

Пьетро Помпонацци (1462-1525)

Трактат о бессмертии души

Пьетро Помпонацци. Трактаты “О бессмертии души”, “О причинах естественных явлений” — М.: Главная редакция АОН пои ЦК КПСС, 1990.

 

Содержание

Пьетро Помпонацци Мантуанец шлет сердечный привет благородному Венецианскому патрицию Маркантонио Флаво Контарини (1), дражайшему своему другу

Предисловие, в котором излагаются намерение автора, предмет книги и причина ее возникновения

Глава I, в которой показано, что человек обладает двоякой природой и занимает срединное положение между смертными и бессмертными существами

Глава II, в которой излагаются способы, какими может быть истолковано это многообразие человеческой природы

Глава III, содержащая изложение первого мнения, согласно которому бессмертная душа едина, смертная же множественна, каковому мнению следовали Фемистий и Аверроэс

Глава IV, в которой опровергается мнение Аверроэса

Глава V, в которой излагается второе мнение, согласно которому разумная природа реально отличается от чувственной, но существует столько же разумных сущностей, сколько и чувственных

Глава VI, в которой опровергается изложенное мнение

Глава VII, в которой выдвигается третье мнение, согласно которому в человеке смертная и бессмертная природы реально тождественны, но эта [единая] сущность по своей природе бессмертна и [лишь] в некотором отношении смертна

Глава VIII, в которой выдвигаются сомнения относительно вышеизложенного утверждения

Глава IX, в которой выдвигается пятое мнение, а именно что одна и та же сущность души смертна и бессмертна, но по природе своей смертна и лишь в некотором отношении бессмертна и т. д.

Глава X, содержащая ответы на возражения

Глава XI, в которой выдвигаются три возражения против сказанного

Глава XII, в которой содержатся ответы на эти возражения

Глава XIII, в которой выдвигаются многочисленные серьезные возражения против сказанного

Глава XIV, в которой содержится ответ на возражения

Глава XV, и последняя, в которой дается последнее заключение по этому предмету, какового, по моему мнению, и следует несомненно придерживаться

^ ПРИМЕЧАНИЯ К ТЕКСТУ

О причинах естественных явлений или о чародействе

Письмо Пьетро Помпонацци некоему достойнейшему врачу, Мантуанцу, его соотечественнику (1)

Глава I, в которой приводятся некоторые возражения против тех, кто считает, что подобные действия производятся демонами

Глава II, в которой выдвигаются сомнения относительно точки зрения Авиценны

Глава III, в которой выдвигаются некоторые предположения согласно учению перипатетиков

Глава IV, в которой на основании предположений, выдвинутых согласно учению перипатетиков, даны ответы на возражения

Глава V, в которой выдвинуты возражения против сказанного

Глава VI, в которой даны ответы на приведенные возражения

Глава VII, в которой выдвигаются некоторые возражения против сказанного в предыдущей главе

Глава VIII, в которой даны ответы на высказанные возражения

Глава IX, в которой выдвигаются серьезнейшие возражения, исходящие из ранее сказанного: действительно ли Аристотель не признавал существования демонов и ангелов?

Глава X, в которой дается ответ на выдвинутое возражение

Глава XI, в которой, для более полного понимания сказанного, выдвигаются новые возражения

Глава XII, в которой даны ответы на выдвинутые возражения

Глава XIII, в которой в виде заключения излагается наше определенное мнение

Заключение

^ ПРИМЕЧАНИЯ К ТЕКСТУ

 

 

 

 

 

Пьетро Помпонацци

Трактат о бессмертии души

Предисловие,

в котором излагаются намерение автора, предмет книги и причина ее возникновения

В те дни, когда я был мучим болезнью, меня часто навещал фра Джироламо Натали да Рагуза (2) из Ордена братьев-праведников, человек великой доброты и весьма привязанный ко мне. Однажды, заметив, что я чувствую себя получше, он смиренно обратился ко мне: — Дорогой учитель, несколько дней назад, когда ты толковал нам I книгу “О небе”, ты остановился на том месте, где Аристотель пытается многими доводами доказать, что неуничтожимое и невозникшее суть понятия обратимые (3), и сказал, что точка зрения св. Фомы Аквинского относительно бессмертия души хотя сама по себе истинна, незыблема и неоспорима, однако же, по твоему мнению, никак не согласуется с суждением Аристотеля. Вот почему, если тебе это не в тягость, я бы хотел, чтобы ты объяснил мне две вещи, а именно: во-первых, что ты думаешь об этом предмете, оставив в стороне откровение и чудеса и пребывая исключительно в природных границах, и, во-вторых, каково, по-твоему, на сей счет суждение Аристотеля.

И я, заметив во всех присутствующих — а их собралось немало — столь же большое желание, ответил ему так:

— Возлюбленный сын мой и все вы, хотя и не малого ты просишь (ибо вопрос это труднейший и над ним мучились почти все славные философы), однако же, поскольку ты просишь о том, что в моих силах, а именно: высказать мое мнение, мне нетрудно изложить его тебе, и потому я охотно тебе отвечу. А вот так ли именно обстоит дело, как я о нем думаю, об этом спроси у других, сведущих более меня. Итак, с Божьей помощью приступим.

 

 

^ Предисловие,
в котором излагаются намерение автора, предмет книги и причина ее возникновения

В те дни, когда я был мучим болезнью, меня часто навещал фра Джироламо Натали да Рагуза (2) из Ордена братьев-праведников, человек великой доброты и весьма привязанный ко мне. Однажды, заметив, что я чувствую себя получше, он смиренно обратился ко мне: — Дорогой учитель, несколько дней назад, когда ты толковал нам I книгу “О небе”, ты остановился на том месте, где Аристотель пытается многими доводами доказать, что неуничтожимое и невозникшее суть понятия обратимые (3), и сказал, что точка зрения св. Фомы Аквинского относительно бессмертия души хотя сама по себе истинна, незыблема и неоспорима, однако же, по твоему мнению, никак не согласуется с суждением Аристотеля. Вот почему, если тебе это не в тягость, я бы хотел, чтобы ты объяснил мне две вещи, а именно: во-первых, что ты думаешь об этом предмете, оставив в стороне откровение и чудеса и пребывая исключительно в природных границах, и, во-вторых, каково, по-твоему, на сей счет суждение Аристотеля.

И я, заметив во всех присутствующих — а их собралось немало — столь же большое желание, ответил ему так:

— Возлюбленный сын мой и все вы, хотя и не малого ты просишь (ибо вопрос это труднейший и над ним мучились почти все славные философы), однако же, поскольку ты просишь о том, что в моих силах, а именно: высказать мое мнение, мне нетрудно изложить его тебе, и потому я охотно тебе отвечу. А вот так ли именно обстоит дело, как я о нем думаю, об этом спроси у других, сведущих более меня. Итак, с Божьей помощью приступим.

 

 

^ Глава I,
в которой показано, что человек обладает двоякой природой и занимает срединное положение между смертными и бессмертными существами

Начало своего рассуждения я положил следующее: человек обладает не простой, а многообразной природой, не определенной, но двоякой и должен быть помещен посредине между смертными и бессмертными существами. И это совершенно очевидно, если мы рассмотрим его существенные действия, по которым можно судить о его сущности. Тем, что человек обладает способностями к росту и ощущению, которые, как сказано во II книге “О душе” (4) и в 3-й главе II книги “О возникновении животных” (5), не могут быть осуществлены без телесного и тленного орудия, он причастен смертности. Тем же, что он мыслит и желает,— каковые действия, как сказано на протяжении всей книги “О душе”, ив 1-й главе I книги “О частях животных” (6), и в 3-й главе II книги “О возникновении животных” (7), он осуществляет без помощи телесного орудия, что доказывает отделимость и нематериальность [души], а стало быть, и ее бессмертие,— он должен быть причислен к существам бессмертным.

Из этого может быть выведено единственное следствие, а именно что человек обладает не простой природой, поскольку он заключает в себе, так сказать, три Души: растительную, чувственную и разумную, а потому требует признания за ним двоякой природы, коль скоро он не является ни вполне смертным, ни вполне бессмертным, но содержит в себе и ту и другую природу. Поэтому хорошо рассуждали древние, когда поместили его между вечными и временными существами по той причине, что он не является ни только вечным, ни только временным, будучи причастен обеим природам, и, расположенный посередине, властен принимать ту или иную, какую пожелает, природу. Отчего получается, что существуют три разновидности людей. Одни сопричислены к богам, хотя их и очень немного,— это те, кто, подчинив растительную и чувственную способности, почти стали вполне разумными существами. Другие, совершенно пренебрегши разумом и устремившись к одним лишь растительным и чувственным [частям души], превратились почти что в скотов; вероятно, именно это имеет в виду Пифагорова притча, гласящая, что души людей переселяются в тела различных животных. Иные же, напротив, именуются просто людьми - это те, кто избрал средний путь жизни, согласно нравственным добродетелям: они не полностью предались разуму и не совершенно удалились от телесных наклонностей. Однако каждая из этих разновидностей оче видно включает многие градации. И этому созвучно сказанное в Псалме: “Не много Ты умалил его перед ангелами” (8).

 

^ Глава II,
в которой излагаются способы, какими может быть истолковано это многообразие человеческой природы

Установив, таким образом, многообразие и двоякость человеческой природы — не ту, конечно, которая есть следствие соединения материи и формы, но ту, которая относится к самой форме, или душе, следует pacсмотреть, учитывая противоположность смертного и бессмертного и неприложимость этих определений к одному и тому же субъекту, справедливо ли будет усомниться, чтобы эти два определения одновременно относились к человеческой душе. А выяснить это нелегко.

Поэтому предположим, что либо одна и та же природа одновременно и смертна, и бессмертна, либо речь должна идти о двух разных природах. Если принять второе предположение, то это может быть истолковано тремя способами. Либо существует столько же смертных и бессмертных душ, сколько людей, так что у Сократа окажется одна бессмертная и одна или две смертные души, и то же относится ко всем другим людям, так что каждый человек будет обладать своей смертной и бессмертной душой. Либо следует скорее принять для всех людей лишь одну бессмертную душу, полагая, что смертные души распределяются во множестве соответственно числу людей. Либо, напротив, мы сочтем бессмертную душу множественной, а смертную — единой, общей для всех людей. Если предпочесть первое положение, то есть что человек смертей и бессмертен согласно одной и той же природе, то, поскольку невозможно, чтобы противоположные высказывания относились к одному и тому же субъекту, невозможно, чтобы одна и та же сущность была смертной и бессмертной сама по себе. Но либо она бессмертна по своей природе и смертна в некотором отношении, либо, напротив, по природе своей смертна и лишь в определенном отношении бессмертна. Эти три способа рассуждения позволяют в достаточной мере избежать противоречия. Подводя итог этому рассуждению, отметим, что двойственность человеческой природы можно толковать шестью способами, как это ясно из хода рассуждения и выводов.

 

 

Глава III,
содержащая изложение первого мнения, согласно которому бессмертная душа едина, смертная же множественна, каковому мнению следовали Фемистий и Аверроэс

Из шести перечисленных мнений четыре были приняты философами, два же отвергнуты, ведь никто не считал, что нематериальная душа множественна, а материальная едина, и это вполне разумно, ибо нельзя и вообразить, чтобы существовала единственная материальная субстанция одновременно в столь великом множестве людей, различающихся в отношении места и субъекта, и особенно при том, что она тленна. Точно так же никто не считал, что одна и та же субстанция является в равной мере и смертной, и бессмертной, так как ничто не может состоять из двух равных противоположностей, но одна из них обязательно должна преобладать над другой, как ясно показано в I книге “О небе”, в тексте и комментарии 7, и во II книге “О возникновении”, в тексте 47, и в Х книге “Метафизики”, в тексте 23, и во II книге “Сборника” (9).

Итак, рассмотрим по отдельности оставшиеся четыре мнения, Аверроэс и, как я полагаю, еще до него Фемиетий согласно считали, что разумная душа реально отличается от тленной, и полагали, что разумная душа численно едина во всех людях, смертная же множественна (10). Основание для первого утверждения заключалось в том, что, видя, как Аристотель явственно доказывает отделимость и нематериальность разумной души и, следовательно, ее вечность,— а все его высказывания к этому ведут, что очевидно веяному, кто внимательно читал книгу “О душе”,- и считая суждения Аристотеля истинными, они утверждали, что разум по своей природе бессмертен.

Видя же далее, что чувственная и растительная Душа в своих действиях необходимо нуждается в телесном органе, как это явствует из вышеприведенного места, а орудие это по необходимости телесно и тленно, они заключили, что эта душа по природе своей смертна. А поскольку не бывает, чтобы одна и та же венд была по своей природе и абсолютно смертна, и бессмертна, они были вынуждены положить реальное различие между смертной и бессмертной душой. Фемистий даже пытался привлечь к доказательству этой точки зрения Платона, приводя слова Платона в “Тимее” (11), которые будто бы явным образом подтверждают это. Действительно, утверждение, что разум един во всех людях, будь то активный, будь то возможный, может следовать из известного положения перипатетиков: множественность индивидуумов в пределах одного вида может возникнуть только на основе количественно определенной материи, как сказано в VII и XII книгах, “Метафизики” и во II книге “О душе” (12).

А каким образом разрешаются возражения, выдвинутые против этого мнения, видно из их книг и из сочинений их последователей. Я же хочу изложить все это вкратце и привести лишь самое необходимое.

 

 

^ Глава IV,
в которой опровергается мнение Аверроэса

Хотя в наше время это мнение пользуется широким признанием и почти все твердо считают его мнением самого Аристотеля, я, напротив, полагаю, что оно не только само по себе в высшей степени ложно, но и немыслимо, чудовищно и совершенно чуждо философии Аристотеля. Более того, я утверждаю, что такая глупость не только не могла быть принята Аристотелем, но и не могла прийти ему в голову.

И во-первых, чтобы доказать его ложность, я не приведу ничего нового, но только отошлю читателя к тому, что писал св. Фома, слава латинян, в книге “Против учения о единстве интеллекта”, в I части “Свода” [богословия], во II книге “Против язычников” и в “Спорных вопросах о душе” (13) и во многих других местах.

Ибо он так подробно и так тонко разбирает это мнение, что, по моему суждению, не оставляет незатронутым ни одного вопроса и неопровергнутым ни одного довода, какой только мог бы быть приведен в защиту Аверроэса. Ибо он целиком опровергает, разрушает и изничтожает это мнение, так что аверроистам не остается ничего, как осыпать оскорблениями и проклятиями этого божественного и святого мужа.

Во-вторых, я все же хочу привести те немногочисленные доводы, которые кажутся мне вполне убедительными. А именно, что это учение чуждо Аристотелю и, напротив, является собственным чудовищным вымыслом Аверроэса.

Прежде всего, разумная душа либо обладает каким-либо действием, совершенно независимым от тела и как от субъекта, и как от объекта, либо нет. Второе недопустимо, ибо противоречит ему самому [Аверроэсу] и разуму. Ему самому, поскольку в комментарии 12 к книге “О душе” (14) и в конце толкования он говорит так: “И он понимает это не так, как представляется при поверхностном буквальном разумении, то есть что мышление не бывает без воображения, ибо тогда материальный разум оказался бы возникающим и тленным, как это считает Александр”. Из этого явствует, что, по Аверроэсу, разум обладает неким действием, совершенно независимым от тела. И это подтверждается также таким доводом: поскольку разум не является формой, обусловленной в своем бытии субъектом, следовательно, он по своему бытию не зависит от субъекта и, стало быть, не зависит и в действии, поскольку действие следует бытию.

Но это не соответствует Аристотелю и совершенно очевидно противоречит его суждению, так как Аристотель в конце 12-го текста I книги “О душе” говорит: “Мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления” (15). И хотя здесь он говорит не безусловно, однако же в III книге “О душе”, в тексте 39, он совершенно ясно говорит, что мышление не бывает без представлений, что подтверждается и опытом (16). Стало быть, по Аристотелю, человеческий разум никоим образом не обладает действием, совершенно независимым от тела, а это противоречит принятому допущению.

На это я не нахожу другого ответа, кроме того, что этот довод касается человеческого познания и того, в каком смысле человек может быть назван разумно познающим существом. Ведь таким образом подтверждается, что человеческий разум всегда нуждается в представлениях. Ведь по отношению к началу [процесса] познания и вплоть до постижения истины это совершенно очевидно. Но и по отношению к познанию вечного, то есть к постижению истины, это остается справедливым, поскольку, согласно самому [Аверроэсу], возможный разум предрасположен к восприятию активного разума, как формы, посредством умозрительных состояний, которые в своем пребывании зависят от чувственной способности, как он сам говорит в 39-м комментарии к III книге “О душе” (17): “Но если рассматривать разум сам по себе, он никоим образом не зависит от представлений”. Но, хотя все это сказано достаточно остроумно, толку в этом, как кажется, мало, поскольку, по общепринятому определению души, “душа есть акт физического органического тела”, и т. д. Следовательно, разумная душа есть акт физического органического тела. И стало быть, поскольку по своему бытию разум есть акт физического органического тела,, он во всяком своем действии должен зависеть от органа, либо как от субъекта, либо как от объекта, и, стало быть, никогда не может быть полностью отделим от opгана.

На это, быть может, возразят, что с душой дело обстоит так же, как и с прочими интеллигенциями, [вечными неподвижными сущностями] (18). Ведь сам Комментатор в 19-м комментарии к III книге “О душе” (19) считает ее последней из интеллигенции. Прочие же интеллигенции могут быть представлены двояким образом, В первом случае — сами по себе, а не как актуализирующие небесное тело, и тогда они — не души и обладают действиями, никоим образом не зависящими от тела, как-то: познанием и желанием. Но они могут быть представлены и иным образом, в качестве актуализирующих небесные тела, и тогда им подобает быть душами, и, более того, им тогда подходит определение души. В таком случае они являются актом физического органического тела, хотя это определение содержит в себе некую двусмысленность, что признает и сам Комментатор в 5-м комментарии к III книге “О душе” (20). Ведь небесные тела являются одушевленными существами, как полагает Аристотель в VIII книге “Физики”, во II книге “О небе” и в XII книге “Метафизики” (21), хотя и достаточно двусмысленно, что признает и сам Комментатор в книге “О субстанции мировой сферы”(22).

Поэтому и разумную душу можно рассматривав двояко. А именно, либо в качестве низшей из интеллигенции и безотносительно к своей сфере, то есть к человеку, и тогда она никоим образом не зависит от тела ни в бытии, ни в действии, потому что в этом смысле она не является актом физического органического тела. Иным образом ее можно рассматривать по отношению к своей сфере, и тогда она является актом физического органического тела, почему и не абстрагируется от тела ни в своем бытии, ни в действии. Благодаря чему, будучи формой человека, она всегда нуждается в представлениях для своих действий, но не сама по себе, как сказано выше. И, согласно этому способу рассмотрения, может быть разрешено прежнее сомнение, а именно: почему разумная душа есть предмет натуральной философии, хотя в 1-й главе I книги “О частях [животных]” (23) сказано, что вопрос о разумной душе не имеет отношения к натуральной философии, раз она движет и не движима, и т. д. Я считаю, что это сомнение разрешимо, потому что в качестве души она является предметом натуральной философии; более того, с этой точки зрения даже и сами интеллигенции могут рассматриваться натуральным философом, в то время как душа в качестве интеллекта есть предмет метафизики, как и прочие высшие разумные сущности.

Но в действительности этот ответ представляется во многих отношениях неудовлетворительным. Во-первых, если человеческую душу следовало бы рассматривать как и прочие интеллигенции, то Аристотель, рассуждая в XII книге “Метафизики” (24) об интеллигенциях, должен был бы рассуждать о человеческой душе, чего он, однако же, отнюдь не делает. Кроме того, если бы одно и то же суждение относилось к человеческому разуму и к интеллигенциям, то почему же тогда Аристотель в тексте 26 II книги “Физики” (25) полагает в качестве предела натурального рассмотрения человеческую душу? Потому что если понимать это так, что Аристотель рассматривает ее здесь с точки зрения существования, то это ложно. Действительно, натуральная философия доказывает существование Бога и интеллигенции, и сам Комментатор в комментарии 2 к I книге “О душе” и в комментарии 36 к XII книге “Метафизики” (26) говорит, что богослов получает эти доказательства от натурфилософа. Если же речь идет о сущности, то очевидно, согласно данному уже ответу, что этот вопрос не относится к натуральной философии, так как в таком случае речь идет о неподвижном двигателе. Более того, как говорится в ответе, именно это хотел сказать Аристотель в цитированной главе I книги “О частях [животных]” (27).

Далее, представляется нелепым утверждение, что разумная душа, являясь численно единой потенцией, обладает двумя способами познания, а именно: одним — зависящим и другим — не зависящим от тела. Потому что в этом случае оказалось бы, что она обладает двумя видами бытия.

Действительно, интеллигенция, хотя она есть и интеллект, и душа и для мышления не нуждается в теле,— для движения она нуждается в нем. Но осуществлять местное движение и мыслить — действия совершенно различные. И тогда в душе оказалось бы два вида мышления, из которых один бы зависел от тела, другой же был от него совершенно отвлечен по своей природе. А это представляется несогласным с разумом, потому что одному действию в отношении одного и того же предмета, как мне представляется, соответствует лишь один способ действия.

Кроме того, представляется излишним и невероятным, чтобы нечто численно единичное обладало почти неисчислимым множеством действий одновременно по отношению к одному и тому же предмету. А это следует из изложенного мнения, ибо этот разум в вечном познании познает Бога, а в возникающем, временном познании обладает стольким количеством познаний Бога, сколько людей познают Его. А это представляется чистой выдумкой, что очевидно по многим основаниям. Поистине, если интеллигенция мыслит без тела и при этом не осуществляет без тела местное движение, то из этого не следует никакого противоречия, так как мышление и местное движение суть действия совершенно разного рода: одно—имманентное, другое—переходное. Тогда как с разумной душой дело обстоит противоположным образом. Ибо оба ее действия осуществляют познание и являются имманентными.

Есть и другой важный довод. Ведь если бы, по Аристотелю, разумная душа была совершенно нематериальна, как это выдумал названный Комментатор, то, поскольку это не является известным само по себе, а, напротив того, в высшей степени сомнительно, следовало бы доказать это посредством некоей очевидности. А для доказательства того, что, по Аристотелю, душа неотделима от тела, достаточно того, что она либо является органической силой, либо если и не является ею, то, во всяком случае, не может осуществить действие без телесного объекта. Ибо он говорит в 12-м тексте I книги “О душе” (28), что разум, является ли он представлением или не может существовать без представления, не может быть отделен [от тела]. А так как отделимость противоречит неотделимости и дизъюнктивное утверждение противостоит конъюнктивному, состоящему из противоположных частей, то, стало быть, если для утверждения неотделимости достаточно альтернативно либо находиться в органе, как в субъекте, либо зависеть от него, как от объекта,— то для доказательства отделимости необходимо одновременно не зависеть от органа ни как от субъекта, ни как от объекта хотя бы в каком-либо своем действии. А именно в этом и заключается вопрос, каким образом Аверроэс докажет, что душа бессмертна, особенно если Аристотель говорит, что для познания необходимо иметь перед собой представление, и всякий человек знает это по своему личному опыту.

На это, возможно, могли бы возразить, что это положение из III книги “О душе” (29) прямо доказывает, что душа нематериальна, на основании того, что она воспринимает материальные формы. Из чего затем с очевидностью следовало, что она обладает некоторым действием, совершенно независимым от материи, поскольку действие следует за бытием.

Однако это возражение, как мне кажется, несостоятельно, поскольку это положение Аристотеля предполагает, что разум движим телом; он говорит, что познавать — это как бы чувствовать и что возможный разум есть пассивная способность [познания], и далее поясняет, что главным движущим началом является представление. Но то, что нуждается в представлении, на основании сказанного, неотделимо от материи. Стало быть, этот довод скорее доказывает, что душа материальна, чем то, что она нематериальна.

Но на это, возможно, возразят, что из того, что paзум не нуждается в органе как в субъекте, [следует], что он по своей природе нематериален,— и это рассуждение Аристотель приводит непосредственно после вышеизложенного.

Однако мне кажется, что это возражение недоказательно, так как либо достаточно одного этого условия, либо необходимо еще и другое, а именно что [душа] не Движима телесной природой. Если необходимы оба условия, то действителен первый довод; если необходимо только это первое условие, то опровергается суждение Аристотеля, поскольку для него необходимы оба условия.

Но на это еще можно возразить, что на самом деле требуется только одно условие. Действительно, то, что не нуждается в теле как в субъекте, по необходимости является нематериальной потенцией, и наоборот. Поскольку разум кроме того, что нематериален, обладает также некоторым действием, совершенно независимым [от материи],— (а будучи нематериальным, он должен обладать каким-либо независимым действием, и наоборот),—и так как, однако же, оказывается, что помимо независимого от объекта он обладает также и зависимым [действием], то, чтобы из того, что он обладает неким зависимым действием, не сделали вывода, будто все его действия зависимы, Аристотель и добавляет: “если познание невозможно без представления”, так что он во всяком действии нуждается в представлении, и тогда разум несомненно окажется неотделимым.

Однако мне не кажется, что дело обстоит таким образом. Во-первых, тогда Аристотель напрасно бы добавил это условие, коль скоро и другого было бы достаточно, для заключения — а это было бы неприлично приписывать столь великому философу.

Во-вторых, если из того, что разум во всяком своем действии нуждается в представлениях, делается вывод, что он неотделим,— это может произойти только потому, что он, согласно этому положению, органичен — я даже скажу: органичен как субъект. Ведь, согласно принятому допущению, “органичен как субъект” и “познавательная материальная способность” — понятия обратимые; поэтому [обратимы и понятия] “неорганичный как субъект” и “нематериальный”. Следовательно, сказать: “всегда нуждается в теле как в объекте” — значит сказать: “нуждается в теле как в субъекте”; и в таком случае он ничего нового бы не сказал, говоря: “если познание невозможно без представления”.

Ибо “быть представлением” и “никогда не быть без представления” — это понятия сами по себе обратимые, и одно поясняет другое. Это подобно тому, как если бы кто сказал: “Если Сократ не человек или не является разумным животным, то он не способен к обучению”. Насколько подобное суждение смехотворно и чуждо величию Аристотеля, я предоставляю судить другим.

Далее, если некое предложение обладает двумя причинами истинности, то при утрате одной и сохранений другой истинность суждения сохранится, как это самоочевидно, так как для доказательства истинности дизъюнктивного суждения достаточно, чтобы истинной была одна его часть. Но неотделимость разума от материи доказывается тем, что он есть представление либо не существует без представления, как следует из I книги “О душе” (30). И даже если оставить в стороне утверждение, что он есть представление, не в меньшей мере доказывается его материальность тем, что он не существует без представления. Но, согласно мнению [Аверроэса], это ложно, ибо невозможно, чтобы разум был неотделим и не был представлением, поскольку в учении Аверроэса эти понятия обратимы. Следовательно, точка зрения, полагающая обратимыми понятия “органического как субъекта” и “материального”, равно как и понятия, им противоположные, то есть “неорганического как субъекта” и “нематериального”,—[эта точка зрения] ложна.

К тому же всякий раз, когда одной и той же вещи дизъюнктивно приписываются два способа бытия, она может быть безразлично отделена от одного или другого из них, оставаясь сама собой. К примеру: скаредность может предстать в двух видах, либо как жадность, либо как расточительность, отчего и встречаются скряги скупые без расточительности и расточительные без скупости. Ведь если бы эти два вида не могли быть отделены друг от друга, они не были бы двумя видами стяжательства и либо совпадали бы один с другим, либо, по необходимости, оба содействовали копулятивно, а не дизъюнктивно образованию скаредности. Действительно, если бы никто не мог быть скаредным, не будучи в одно и то же время расточительным и скупцом, то неправильно было бы говорить, что для образования скаредности необходима либо расточительность, либо скупость, но [говорилось бы], что скаредность образует соединение жадности и расточительства.

Стало быть, если для доказательства неотделимости души достаточно, чтобы она была представлением либо не существовала без представления, то окажется, что она неотделима без одного или другого из этих условий либо безразлично, либо, по крайней мере, определяющим образом. Если принять первое условие, то окажется, что разум не может существовать без представлений, и, следовательно, он постоянно нуждается в теле и в объекте, а не как в субъекте, что противоречит принятому нашим противником. Если же принять второе, а именно что [она неотделима] определяющим образом и не безразлично, то так как не может быть, чтобы [душа] нуждалась в теле как в субъекте, а не как в объекте, то окажется, что она будет нуждаться в нем как в объекте, а не как в субъекте. Следовательно, мы возвращаемся к первому случаю.

Кроме того, согласно этому мнению, разум обладает неким действием совершенно независимо от тела. Так как это утверждение сомнительно, оно нуждается в доказательстве. И нет нужды придумывать иной довод помимо того, что разум нематериален. Но так как и это утверждение не менее сомнительно, чем первое, то и оно также нуждается в доказательстве.

Стало быть, спрашивается: существует ли некое среднее решение, согласно которому разум одновременно не зависел бы от тела ни как от субъекта, ни как от объекта либо зависел от него только как от субъекта?

Первое допущение не может быть принято, как потому, что тогда получилось бы petitio principi, ибо, пытаясь доказать, что разум в некоторых своих действиях не зависит от тела, мы исходим из того, что он сам нематериален, а пытаясь доказать, что он нематериален, принимаем, что он в некоторых своих действиях не зависит от тела, так и потому, что не существует такого среднего решения, согласно которому не признавалось бы, что разум зависит от тела как от объекта.

Ведь первое объяснение в III книге “О душе” (31) доказывает, что разум нематериален, поскольку он воспринимает все материальные формы. Однако поскольку это восприятие пассивно, как там же говорит Аристотель, то разум окажется движим телесной материей и, таким образом, будет нуждаться в теле как в объекте. Второе объяснение заключается в том, что умопостигаемый вид воспринимается не органом, но самим разумом, и, следовательно, мы возвращаемся к тому же, что сказано прежде, ибо воспринимать — значит испытывать воздействие.

Стало быть, следует обратиться к другому предположению, а именно что существует нечто среднее, что не нуждается в теле как в субъекте, хотя и нуждается в нем как в объекте. Но если это так, то почему же Аристотель, обращая внимание слушателя в предисловии к книге “О душе” (32), говорит: “Необходимо сперва узнать его собственные действия” — и добавляет: “Если мышление есть представление или не может происходить без представления, то душа неотделима”? Отчего для заключения об Глава V,
в которой излагается второе мнение, согласно которому разумная природа реально отличается от чувственной, но существует столько же разумных сущностей, сколько и чувственных

Итак, отвергнув, как немыслимое, первое мнение, рассмотрим второе: оно совпадает с первым в том, что разумная природа реально отделена от чувственной, потому что нельзя приписать противоположные свойства одному предмету, но, с другой стороны, отличается от него, ибо полагает столько же разумных сущностей, сколько и чувственных. Действительно, Сократ отличим от Платона, как этот человек от того человека; но он является именно этим человеком только благодаря разуму, что признает также и Аверроэс в 1-м комментарии III книги “О душе” (40). Поэтому разум Сократа иной, нежели разум Платона. Действительно, если бы у обоих был один разум, то им обоим было бы присуще одно и то же бытие и действие — но что можно выдумать глупее?

Однако и согласные в этом между собой в дальнейшем расходятся. Ибо некоторые из них полагают, что душа относится к человеку скорее как двигатель к движимому, нежели как форма к материи. И таково, по-видимому, было мнение Платона, сказавшего в “Алкивиаде I” (41), что “человек есть душа, пользующаяся телом”; этому, как кажется, созвучны слова Аристотеля, говорящего в IX книге “Этики” (42), что “человек — это разум”. Другие же утверждали противное, говоря, что душа относится к человеку как форма к материи, а не только как двигатель к движимому и что правильнее говорить, что человек состоит из души и тела, чем что он есть душа, пользующаяся телок. Прочее же, что им приводится, не относится к нашему предмету.

 

 

^ Глава VI,
в которой опровергается изложенное мнение

Это мнение в обеих своих частях опровергается св. Фомой в первой части “Свода” (43) и во многих других местах, и, на мой взгляд, достаточно подробно и внятно. Ведь если человек состоит не из материи и формы, а из двигателя и движимого, то он не будет обладать большим единством, чем вол и телега. И из этого мнения следуют многие другие производимые им противоречия. Полагать же множество субстанциональных форм в одном сложносоставном существе, как это делается во второй части данного рассуждения, представляется чуждым Аристотелю и многим перипатетикам. Однако я хочу привести два довода, в силу которых все вышеозначенные мнения представляются мне далекими как от истины, так и от Аристотеля.

Прежде всего эт