Сочинение: Нравственное совершенство

Содержание

Введение

1. Нравственное совершенство

2. Духовность

3. Путь совершенствования

Заключение

Список используемой литературы

Введение

В европейских языках слово «совершенство» (лат. — завершение)содержит в себе представление о завершенности, закончен­ности, исполненностичего-то и родственно словам, в которых эти представления выражаются. Понятие«совершенство» возникает на основе идеи некоторой высшей цели или некоторогостандарта, с которым соотносятся результаты деятельности и как бы указывает нареализованность цели, помысла, стандарта или образца. В живом языке подсовершенством может пониматься практическая пригодность вещи для определенныхцелей, достигнутость поставленной цели, совершенность замысла, полнота чего-то,высшая степень развития и, наоборот, лаконичность, простота (в которойобнаруживается гениальность), наконец, гармоничность.

1. Нравственное совершенство

В этике речь идет о совершенстве человека и о путях достижения имсовершенства. Понятие совершенства получает содержатель­ную определенностьчерез понятие нравственного идеала.

В истории этико-философской и религиозной мысли идея совершенстваразвивается в противопоставлении гедоническому опыту — как представление обупорядоченности и одухотворенности склонностей человека. На этом фоне можновыделить несколько контекстов перфекционистского (т.е. сориентирован­ного насовершенство, имеющего в виду совершенство) рассужде­ния.

Если попытаться выделить в этической мысли различные образысовершенства, то один из них будет связан с понятием меры. Мера здесь не должнапониматься как соразмерность, соответствие чему-то внешнему: среде, жизненнымролям личности или обсто­ятельствам. Речь идет о духовном понимании меры.Умеренность в потребностях и желаниях уже древними мудрецами и философамимыслилась как условие личной безупречности, самосовер­шенствования, приближенияк идеалу. Иными словами, одно дело совершенствование в способностях, навыках иумениях и другое — нравственное совершенствование как духовное возвышениеличности.

Такое понимание совершенства содержится, например, варистотелевском учении о добродетели и добродетельной личности: совершеннойявляется добродетельная, а значит, деятельная лич­ность, знающая надлежащуюмеру всему и во всем стремящаяся к достойной, разумно определенной ипрекрасно-благой жизни. Аристотелевский идеал совершенной личности покоится наидее самоограничения и подчинения человеком всех своих поступков разумноизбранной цели. Человеку, таким образом, в общей форме задается ориентация наидеал, на высшее благо, в аристотелевской трактовке — на подготовку себя к егопрактическому осуществле­нию.

Отсюда мы можем сделать важный вывод о том, что перфекционистскоемышление содержит в себе два пласта взаимопересекающихся представлений: (а)совершенство как идеал и (б) совершенствование как процесс достижения идеала.

Другое понимание совершенства предложил И. Кант. Совер­шенство неможет быть долгом человека. Под долг не подпадает физическое, социальное,личностное совершенствование человека: необязательно совершенствование того,что дано человеку приро­дой или жизненными обстоятельствами. Нравственное совершен­ствоначинается с усилия по преображению этих данных в соот­ветствии с требованиямидолга. С собственно же этической точки зрения, следует самосовершенствоваться висполнении долга. Таким образом, быть совершенным, по Канту, это значит бытьнравственным, а самосовершенствоваться — развиваться в качест­ве нравственногосубъекта. Несовершенствование само по себе, а совершенное исполнение долга иисполнение долга в совершенст­вовании является главной жизненной задачейчеловека.

Этоткантовский акцент был не случаен. Как свидетельствует моральный и философскийопыт, упор на совершенствовании как личной нравственной задаче нередко ведет ктому, что процесс личного самосовершенствования воспринимается как приоритет­ныйи доминирующий над всеми остальными нравственными усилиями личности.

Это очевидно на примере другого образа совершенства — как самодостаточности.Такое понимание совершенства наиболее последовательно было развито в стоицизмеи буддизме, хотя его элементы в той или иной форме встречаются в самых разныхэтических доктринах. Согласно этому пониманию, совершенство заключается вполной независимости человека от преходящих обстоятельств и страстей, вовнутренней свободе. В качестве идеала здесь выдвигается отрешение от мира и отвсего телесного в себе, достижение особого «духа чистоты». Он достигаетсяпосредством специальных моральных упражнений — аскезы, как это предпо­лагалосьв стоицизме или христианстве. Однако в буддизме, на­пример, отвергались нетолько наслаждения, но и всякие попече­ния о плоти, в том числе и аскетические(что отличало буддизм от брахманизма и джайнизма). Человек, свободный духом, поучению Будды, не отказывается от вещей и естественных потребностей, ибо еговнутренняя просветленность — залог его действительной отрешенности.

Наконец, еще одно понимание совершенства предлагает намхристианская этика. В целом христианский перфекционизм пред­ставляет собойразновидность сотериологических учений. Однако в отличие от сотериологийплатоновского или буддистского типа, в христианстве нравственное совершенствонеразрывно связано не только с представлением о вечном спасении, в которомзаключа­ется единственная цель всей жизни и деятельности человека, но и сактивной практической деятельностью, направленной на преоб­ражениедействительного мира по образу и подобию Бога.

Совершенствование в христианстве немыслимо без спасения от греха иобретения загробного блаженства. В отличие от буддистской этики нирваны христианствопроповедует деятельную любовь к людям. Более того, в христианстве преобладаетвера в то, что человек должен совершенствоваться во имя деятельной любви и чтоон реально совершенствуется только в деятельной любви. Христианст­во ненастаивает на отрешении человека от всех своих чувственных проявлений, как этопорой представляется в упрощенной критике христианства; человеку подсказывается путь раскрепощения,осво­бождения из-под власти самодовлеющих страстей.

Согласно перфекционистским представлениям христианства, каждыйчеловек несет в себе возможность спасения, или совер­шенствования, для этогочеловеку необходимо лишь осуществить свое естественное и единственноепредназначение — подчиниться воле Бога и на основе этого преобразиться иобожиться, соединив­шись с Богом в осуществлении идеала Богочеловека. Отсюдавытекают два нравственных императива человека в отношении Бога, или абсолюта,которые В.С, Соловьев сформулировал следу­ющим образом:

(а) «Имей в себе Бога»;

(б) «Относись ко всему по-Божьи».

Таким образом, в каждом из предложенных образов совершен­ства,рассмотренных на примере учений Аристотеля, Канта, сто­ицизма и христианства,можно выделить существенные моменты, из которых складывается обобщенноепредставление об этике самосовершенствования. Первое — самоограничение и личнаядисциплина, второе — стойкость в исполнении долга и сознатель­ном подчинениисебя выбранной цели, третье — внутренняя свобода, четвертое — верностьэтическому абсолюту и пятое — непрестанные усилия по практическомуосуществлению идеала. Не каждая из этих черт в отдельности специфична именноперфекционизму. Однако в названном ансамбле эти черты свой­ственны именноперфекционизму.

2. Духовность

Очевидно, что совершенным не является хорошо воспитанный иестественно, спонтанно добрый человек. Нравственное совершен­ство не вытекаетлишь из воспитания, характера или благоприят­ных обстоятельств; онопредставляет собой результат целенаправ­ленных усилий человека по изменениюсебя, его стремления соответствовать тому образу совершенства, которыйсодержится в нравственном идеале.

Мы уженеоднократно отмечали, что через мораль представлена одна из сторон (один измоментов) духовной жизни, что мораль является одним из механизмов одухотворениячеловека. Но понятие духовности неочевидно и нуждается в дополнительном прояс­нении.

Духовность совершенно справедливо понимаетсякак обращен­ность человека к высшим ценностям — к идеалу, как сознательноестремление человека усовершенствовать себя, приблизить свою жизнь к этомуидеалу — одухотвориться.

Не всякие культурные нормы духовны. Многообразие культурного опытавключает в себя и гигиену, и письмо, и гимнастику с атлетикой, и этикет, инаслаждение, и зарабатывание денег, и извлечение прибыли и т.д. Так чтокультура сама по себе, без обращенности к идеалу не является духовной.

Это не значит, что гигиена или гимнастика (даже тогда, когда речьидет о гимнастике именно тела, а не «гимнастике души») непременно недуховны илибездуховны. Например, известны случаи, когда сохранение привычки ежедневночистить зубы щеткой было не просто выполнением элементарного гигиенического требования,но формой самосохранения себя как личности в нечеловеческих условиях, а значит,противостояния нечеловеческим условиям жизни, борьбы с ними.

Возьмем другой пример — наслаждения. Исключительная склонность кнаслаждениям справедливо расценивается как угроза нравственному и духовномуздоровью личности. Однако в ригористичной и лицемерной социальной средеценности наслаждения могут восприниматься как выражение личной автономии,социальной неангажированности. Следование этим ценностям может позволить индивидупроявить свою независимость по отношению к рутинным социальным регулятивам,возвыситься над обыденностью каждодневного существования.

В противостоянии природному обнаруживается духовность. Нодуховность обнаруживается и в противостоянии социальности. В той мере, в какойсоциальность спонтанна, корыстна, адаптив­на, — она бездуховна. В этомпротивостоянии таится возможность существенных внутренних противоречийпсихологического свой­ства. И они могут сказываться на культурном опытечеловека. Как было сказано, в сфере духовной культуры человек возвышается надкаждодневным, внутренне освобождается от его зависимостей (материальных,социальных, психических). Но не всякие иноположенные (и противопоставленные)каждодневности ценностные представления и нормы непременно духовны. Преодолениепри­родного, обыденного действительно может быть выражением ду­ховности, еслине принимает формы ухода, бегства от действитель­ности. В продолжительном илипоследовательном эскапизме чело­век не одухотворяется. Более того, он легкоутрачивает собствен­ную одухотворенность.

Разнообразию этих тактик ухода специальное внимание уделил 3.Фрейд. В соответствии с этими тактиками можно выделить несколько личностныхтипов — типов ухода.

Первый тип предполагает, что бегство отдействительности (действительнос­ти, несущей страдания) осуществляется простопосредством того или иного рода наркотического опьянения. Любое наслаждениеможет рассматриваться как выражение индивидуальной автономии. Но наркотическоенаслаждение (на­слаждение само по себе, а не жизнь, «посаженная на иглу»:наркоман совершенно гетерономен) как будто бы дает свободу особого рода.Удовольствие всегда предполагает расслабление, снятие напряженности и, значит,пусть и временное, освобождение от забот.Уходот страданий может носить и более утонченный характер. Второй тип избавленияот страданий, по Фрейду, заключается в минимизации человеком своей жизненнойактивности. В истории философии этот ход мысли первыми предложили киники: еслиудовольствия и страдания неразрывны, то с целью освобождения от страданийдостаточно отказаться от наслаждений. Назовем этот тип освобождения отстраданий «киническим». Третий вид освобождения от действительности связан свозвышением уровня наслаждений, возможно, путем творчества. Наслаждениетворчеством носит утонченный и в этом смысле культурный характер. Но «творец»,как и «киник», скорее отказывается от наслаждений, чем спасает себя отстраданий. Четвертый тип на основе интерпретации фрейдовского текста можноназвать ценителем», или «зрителем». «Ценитель» убегает от страданий с помощьюпроизведений искусства, посредством возведения иллюзорного мира,компенсирующего враж­дебность и агрессивность мира реального. Собственноговоря, наслаждения обретаются здесь в «уклонении от реальности». Конечно, самипо себе предметы, которым предаются в возвышенном порыве «ценители»,«поклонники» и «зри­тели», могут быть эстетически насыщенными и богатыми, могутудовлетворять потребность в прекрасном. Фактически это — позиция отказа отобязанности. Более реалистичны два других типа — отшельничества и бунтарства.Отшельник отворачивается от мира, не желая иметь с ним дело, и обустраиваетнекую нишу, в которой удобно от него прячется. Бунтарь стремится перестроитьмир сообразно собственным желаниям, прожектам, идеалу. уход от действительности может принимать и такие«респектабельные» формы, как внутреннее недовольство миром, снисходительноепренебрежение к нему или же неучастие, принимающее форму самосовершенствования,поиска личного идеала и т.д. Однако не реали­зуемая в деятельности,направленной на благо другого человека, установка на совершенствование такжеявляется лишь эскапизмом — прикрытием для безде­ятельности, равнодушия,эгоистического самосохранения.

Вместе стем, как показывает социокультурный и философско-художественный опыт, любыевиды практики (игровой, художе­ственной, мистической, религиозной) даже притом,что в узких рамках этой культурной практики человек будет реализовыватьсятворчески и свободно, могут выливаться в бегство от действитель­ности, если вних человек деятельно не сориентирован на самую действительность, ее переосмыслениеи ценностное возвышение. Таким образом, сам по себе «уход», чем бы он ни былобусловлен, не следует смешивать с духовностью. Хотя в той мере, в какойдуховное инобытийно повседневному, любое «альтернативное» поведение в отношенииповседневности может рождать иллюзию духовности, может восприниматься ипониматься как выражение духовности.

Духовное преодоление повседневности индивидуализированно. Повседневностьрутинна и безлична. Она может разнообразиться внешними событиями. Один изспособов ухода от повседневности может заключаться в организации илипровоцировании событий, желательно ярких и наполненных острыми ощущениями. Ночем больше внешних событий увлекают человека, тем менее его бытие являетсяиндивидулизированным. Скорее наоборот, человек деперсонифицируется в событиях,которые по своему содержанию и пружинам развития внешни ему.

Без индивидуализации человеком собственной жизни невоз­можноодухотворение. Индивидуализацию не следует путать с индивидуализмом1.Речь идет о том, что творческая самореализа­ция личности и ее духовноевозвышение невозможны на пути простого подражания, пусть даже самым высокимобразцам.

Преодоление повседневности не сводится и к обращению к другойповседневности (собственно говоря, это будет тот же уход). Рутиннаяповседневная или обыденная деятельность может напол­няться некоторым ритуальнымсодержанием. Ритуализованная повседневность уже не воспринимается столь чуждой,ритуаль­ность сама по себе как бы привносит в повседневность смысл. Но ничеловек, ни его повседневность от этого не меняются.

Духовность не просто противостоит повседневности: она выра­жаетсяв привнесении в повседневность дополнительных, но вместе с тем возвышающих, «предстоящих»ей смыслов. Этим объясняется то, что не во всех своих формах культура духовна.Во всяком случае, не всегда освоение личностью культурных форм как таковыхзнаменует ее приобщенность к духовности. Это справедливо не только в случаяхприобщения к формам массовой культуры и освоения их. «Слепое», неосмысленное воспроизведениевысоких культурных образцов, как правило, также оказывается безличност­ным,неодухотворенным. К тому же привнесение в повседневность дополнительных смысловможет быть всего лишь формой развле­чения, способом разнообразияповседневности. Одухотворение же предполагает работу, посредством которойпроисходит возвыше­ние человека над суетой — в себе и в своем окружении, облаго­раживаниеповседневности.

В противопоставлении духовности повседневности заключается одна изважнейших характеристик духовности — свобода. Дух — свободен. В этом смыслевыражение «свобода духа» тавтологично. Напротив, выражение «духовное рабство» —внутренне противо­речиво: рабство духа есть бездуховность. Другой вопрос,всякая ли свобода — духовна? Как мы уже говорили, свобода начинается с воли,независимости; свобода закрепляется в гражданских правах. Однако отрицательнаясвобода и политические свободы не гаран­тируют личностного, духовногораскрепощения человека. Только одухотворенный человек, человек, крепкий духом,является внут­ренне свободным. Действительная свобода возможна как свободаконструктивная, творящая. Собственно говоря, творчество в стро­гом философскомсмысле слова и означает деятельность, в процессе которой личность свободно иконструктивно реализует себя.

Творчество лишь как форма личностного самовыражения — всегдакультурно, но не непременно духовно. Творчество созидает культуру, культурныеценности. Через творчество личность реали­зует себя как субъект, а не простокак потребитель культуры. Вместе с тем продукты творчества сплошь и рядом могутсущест­вовать бездуховно, как вещи: спрятанные в архиве, законсервиро­ванные вмузее, освоенные массовой культурой и доступные только через нее. В такомкачестве ценности духовной культуры становят­ся одним из элементов среды,социокультурной «природы», фактором повседневности.

Втворчестве парадоксальным образом можно проследить мно­гие черты,характеризующие упоение наслаждением. В личностном плане в наслаждении ценнавозможность автономии — самоутверждения, независимого от обязанностей, ценнавозможность отключения от каждодневности. В творчестве таится та же страстностьи та же возможность самовольности, свободы и личностности, которые мы находим вопыте наслаждения. Твор­чество внеимперативно. В творчестве человекобъективирует свои помыслы и способности и, концентрированно заявляя о себе,субъективирует те сферы культурного окружения, которые оказываются под егообаянием как творца.

Однако оно требует от творца высокой самодисциплины и постояннойжертвенности. Творчество изливается в мир. Творец принимает на себя трагическуюсудьбу мира. Как бы ни тракто­валось творчество, его нельзя понять «состороны». Творчество загадочно, ибо оно раскрывается только во внутреннемопыте, а это — опыт духовною томления, горения, самоотдачи, восторга отсделанного открытия, ощущения полноты и почти совершенства (пусть минутного, анередко и просто кажущегося) собственного существования как именно личностногосуществования. Творчест­во приносит высокое наслаждение, оно прямо сопряженоопыту наслаждения. Творец может любоваться собой и произведениями своего труда,и в этом смысле творец — немного «нарцисс». Но само творчество почти всегда аскетично,ибо творческая деятель­ность требует таких усилий, самоограничения,целеустремленнос­ти, преодоления сопротивления как в себе, так и в мире, накоторые трудно решиться только в уповании наслаждения, славы или материальногодостатка.

3. Путь совершенствования

Совершенствование начинается с осмысления себя и своего места вмире, со своего отношения к высшим ценностям, с предполо­жения о собственномнесоответствии этим ценностям. Но для этого индивид должен бытьсамосознательным, т.е. каким-то образом относящимся к себе. Но чтобы посмотретьна себя «свежим взглядом», необходимо освободиться от собственной инерции, бытьвнутренне свободным. Свободно можно посмотреть на себя только с какой-тоопределенной точки зрения. Нравственная рефлексия означает анализ самого себя сточки зрения должного. Вот и получается, что для того, чтобы решиться встать напуть совершенствования, надо самому уже нравственно определиться (что иноеможет значить взгляд на себя с позиций долж­ного?).

Иными словами, появление стремления к нравственному совершенствованиювозможно на основе хотя бы минимального совершенства, т.е. внутри пространстванравственности. Таков парадокс совершенства. Одним из первых его сформулировалАвгустин:

«Совершенство представляет собой знание человека о собственномнесовер­шенстве».

Нравственный опыт человека складывается и развивается во многом наоснове осуществления им своих потребностей и инте­ресов. Напряженности,возникающие здесь, а точнее, негативный, если не мучительный опытнеудовлетворения потребностей и интересов заставляют человека задумываться осебе и своем месте в жизни. Но какова должна быть мера неудовольствия и глубинастрадания, чтобы человек обратился к совершенству. И можно ли говорить осовершенствовании и совершенстве на фоне опыта мучительной жизни? В пониманииответа на этот вопрос мы сталкиваемся с различием религиозного исекуляризованного нрав­ственного сознания. Может быть, «человеку религиозному»легче переносить страдания: он находит утешение в Боге. Хотя «религи­озныйчеловек» верит в загробный мир и вечную жизнь души, невыносимые страдания могутбыть для него знаком того, что Бог отвернулся от него, а этот факт вполне можетбыть истолкован и как исчерпанность, неоправданность идеала.

По библейскому сказанию, по наущению Сатаны Бог решается испытатьнекоего благочестивого человека по имени Иов, обладавшего обширным благопо­лучнымсемейством и праведно нажитым несметным богатством. Испытание невыносимо. НаИова одно за другим падают все мыслимые беды, в результате чего имущество егопропадает, из всех родных у него остается только жена, его самого мучаетневыносимая болезнь. Мера его несчастий столь велика, что если положить их наодну чашу весов, а на другой разместить все пески пустыни, то не перетянут ониэти страдания. Таковы «весы Иова». Несмотря на выпавшие на его долюсверхчеловеческие страдания, он не только сохраняет, но и укрепляет свою веру всправедливость Бога, чем достигает милость Божью и вечное спасение.

Нерелигиозномуэтическому сознанию пережить мучительные страдания может быть существенносложнее: какова ни была бы «судьба», пославшая страдания, «человек этический»оказывается в конечном счете сам ответственным за свой облик и за свой образ. Снравственной точки зрения, вопреки любым страданиям и испытаниям должнооставаться человеком, а именно: не малодушничать, не чинить несправедливости,тем более оправдывая ее своими страданиями, не потакать своим страстям, неподдаваться искушениям и сохранять личное достоинство. В этой стойкости исамообладании духа и обнаружится высшее совершенство челове­ка. Именно в этомсмысле, как гласит китайская мудрость, «великое совершенство похоже нанесовершенство».

Таков еще один парадокс совершенствования: осознание своегонесовершенства знаменует начало процесса личного усовершенствования. Личностьначинает свой путь к совершенству, отталкиваясь от собственно несовершенства,отказываясь от себя-несовершенного.

В этом заключается нравственный смысл практики жертвенно­гоизменения себя. Жертвенного, ибо человек отвергает наличное в себе радижеланного и (или) требуемого возвышенного. В нравственном самосовершенствованииот человека требуется не совершенствовать то, чем он уже владеет, аустремляться к высшему, к духовному, и тем самым отказываться от приоритетасебя. В утверждении мир не повторяется, но обновляется, возвы­шается. Такоевозвышение опосредствовано отрешением от мира как мира вещного, бренного.

Самосовершенствование предполагает в человеке смирение. Этонравственное качество обычно ассоциируется с самоуничижением и безропотнымпослушанием. Когда критикуют религиозные мо­ральные учения, указывают преждевсего на проповедь ими добро­детели смирения как чреватой рабством илицемерием, а в конечном счете духовной смертью. И в этой критике как будтоесть своя правда: установка религиозной этики на то, что полнота всякого бытиязаключена в Боге, ведет к тому, что человеку как таковому как будто бы уженечего привнести от себя; ему остается только усвоить себе божественныесовершенства, стараясь уподо­биться божественному идеалу.

На это по поводу христианства, в частности, указывал Н.А. Бердяев:«Христианская мораль смирения и послушания недостаточна, в ней не все ценностижизни раскрываются»; она игнорирует творчество, «творчество новойжизни». Критика такого рода указывает на безусловныйфакт нравственного опыта: усилие самосовершенствования не может быть навязаночеловеку; он должен проявить готовность и волю, чтобы осуществить себя всамосовершен­ствовании и при этом не подвергать скепсису свои способности иубеждения.

Однако смирение менее всего означает скептицизм и малоду­шие.Добродетель смирения исходит из обращенного к человеку требования освободитьсяот собственной гордыни, от довольства собой, своим пониманием собственногонесовершенства, своей кажущейся неутомимостью в устремленности к идеалу. Когдаречь идет о нравственной активности во имя духовного возвышения, человеку неследует переоценивать творчество делания самого себя. Требование смиренияудерживает человека от произвола и от попыток самому сотворить для себя идеал.

«… В ту даже самую минуту, когда вы будете с ужасом смотреть нато, что несмотря на все ваши усилия, вы не только не подвинулись к цели, нодаже как бы от нее удалились, — в ту самую минуту… вы вдруг и достигнете целии узрите ясно над собою чудодейственную силу Господа, вас все время любившего ивсе время таинственно руководившего», — говорит старец Зосима в романе Ф.М. До­стоевского«Братья Карамазовы» (II, IV).

И, наоборот, в самодовольстве и гордыне, в глухоте к абсолют­ному,в уповании на собственную свободу принимать или не принимать нравственный идеали наполнять его тем или иным содержанием нет никакого усилия ксамосовершенствованию. Чтобы осознать собственное несовершенство, человекунеобходимо внутренне признать, что принятый порядок вещей неподобаем. В неприятиии осуждении себя и заключается покаяние, т.е. явно выраженное сожаление опрошлом и решимость не совершать в будущем того, что будет достойно сожаления.В строгом смысле слова эта решимость и есть добродетель как стойкость человекав исполнении своего долга, несмотря на естественные колебания, сомнения,скептицизм и уныние.

Заключение

Такимобразом, только как идея, как исходный принцип совершенство обнаруживается всвоей противоположности несовершенству. Как процесс совершенствование опосредствованорядом моментов внутреннего нравственного опыта, которые чело­век долженпережить, чтобы действительно продвинуться по пути к совершенству. Чем болеепродвигается человек по этому пути, чем более высокие цели он ставит передсобой, тем тяжелее дается ему этот путь, тем более осознает он собственноенесовершенство. И в этом заключается еще один парадокс самосовершенствования, которыйможно дополнить противоречивым и только на первый взгляд пессимистическимпризывом Сальвадора Дали:

«Стремись к совершенству, но высшего совершенства тебе не достичьникогда».

Принципиальнаяневозможность обретения высшего совер­шенства не может быть основанием дляпрекращения усилий по принципиально возможному самосовершенствованию.Во-первых, эта возможность касается совершенствования личностью своих сил испособностей с целью преодоления внутренней разорванности, насколько этовозможно. Во-вторых, предполагается, что в устрем­ленности к идеалусовершенства личность должна не чураться мира, но, наоборот, прилагать все своиусилия к тому, чтобы в самосовершенствовании и на основе самосовершенствованиясо­вершенствовался бы и мир, хотя бы в той скромной части, которая ее окружает— как мир отношений с другими людьми и с природой. В-третьих, практическоесодержание этого требования непосредственно обусловлено нравственным идеалом ив этически последовательном виде раскрывается как заповедь любви.

Списокиспользуемой литературы

1.        Венедиктова В.И. О деловой этике и этикете, М., 2005.

2.        Зеленкова И.Л., Беляева Е.В. Этика.- Минск, 2003.

3.        Гусейнов А.А. Этика: Уч.- М: Гардарики,2004

4.        Кондратов В.А. Этика. Эстетика. Ростов-на-Дону, 2005.

5.        Философский энциклопедический словарь. М., 2000.

6.        Этика.Конспект лекций.- Ростов-на-Дону: Феникс, 2004

7.        Этика: Уч. пос./ Под ред. Т. В. Мишаткиной.- Мн.: Новое знание, 2004