Лекция: ЛЕКЦИЯ ХХХ. ДАЛЬНИЙ ВОСТОК ВСТУПАЕТ НА ПУТЬ ИЗОЛЯЦИОНИЗМА 2 страница
Общепринято писать о тяготении гуманиста к монархии. Однако этот монархизм — вынужденный. Государственный порядок, вызывающий у Эразма наибольшие симпатии, – это строй вольных имперских городов или самоуправление общин в Нидерландах.
Эразм и окружающая его действительность. Эразм учит, что основными методами воздействия на свободную волю человека, наставления индивида на путь служения общему благу должны стать воспитание и убеждение. Издаваемые государством предписания, законы должны сознательно приниматься людьми, обладающими свободной волей. Их нельзя навязывать силой или угрозой принуждения.
Гуманист наблюдает в окружающей действительности социальную дисгармонию, праздные элементы (осуждаемые им как источник грязных дел в обществе), различные злоупотребления, преступления и т.д. Потому он считает нужным в соответствующих случаях (смотря по ситуации) применять силу закона. Но в основном законодательство, по его разумению, должно быть не проводником репрессивной политики, орудием насилия, а инструментом постепенного сглаживания и ослабления имущественных, правовых, моральных, культурных контрастов в обществе.
Эразм ясно понимает, насколько много в окружающей его жизни феодального произвола, угнетения и унижения личности, бесправия людей, сословных привилегий, религиозного фанатизма, бескультурья. Однако он категорически против борьбы с варварством феодального мира варварскими же средствами. Правда, при этом он не предлагает своей определённой программы социальных реформ, превративших бы его политико-юридические воззрения в общественную явь.
Он придаёт слишком много значения морализаторству, апелляции к одному лишь здравому смыслу. Вот почему в данном конкретном случае можно пожалеть о дефиците реализма (а точнее даже, практицизма) у Эразма.
Эразм обнажает подоплёку тех феодальных войн, которые затеваются тиранами для того, чтобы под предлогом наступления чрезвычайных обстоятельств (состояния войны) беспрепятственнее разобщать, подавлять и грабить свои собственные народы. Эразм желал установления отношений между всеми государствами на тех же самых нравственных началах, на которых должны строиться взаимоотношения мудрого, справедливого государя со своими гражданами – людьми лично свободными, равными друг другу и руководствующимися собственной волей.
Значение западноевропейского гуманизма для прогресса политико-юридической мысли. Постановка во главу угла проблемы человека в значительной мере обусловила повышенный интерес гуманистов к политической и правовой педагогике, т.е. к вопросам воспитания в духе гражданственности государя, магистратов, отдельных индивидов, всего населения страны в целом. Это – один из показателей стремления не оставаться в рассуждениях о политике, государстве, праве только на уровне абстракций, а придать таким рассуждениям качество, делающее реальным их непосредственное применение на практике.
В сочинениях гуманистов политика, государство и право в принципе ещё не осознаны как объекты, составляющие особую и относительно самостоятельную область социальной жизни. Они трактуются как явления этические, части человеческой культуры вообще. Для гуманизма человек и человеческое органически связаны с природой. Причём эта связь обусловлена не одними их физическими свойствами, но и тем, что они управляются одними и теми же законами, господствующими во Вселенной.
Отсюда черты «натурфилософского» понимания политических институтов, юридических установлений в качестве необходимых звеньев космической законосообразности и регулярности. При этом используются термины, аргументы, словарь христианства.
Влияние политических идей гуманистов на общественную мысль Нового времени. В гуманистическом движении содержатся определённые духовные предпосылки для возникновения идей, оказавших очень большое влияние на развитие политико-юридической мысли Нового времени. Речь идёт о социалистическом учении, а применительно к ХVI–ХVII вв. – об утопическом социализме.
Родоначальники утопического социализма Т. Мор и Т. Кампанелла во многом разделяли позиции ренессансного гуманизма. Они были согласны с его критикой пороков феодализма, господства одних людей над другими, обскурантизма и т. д. Они восприняли попытку гуманистов понять мир как нечто гармонически разумное в своих первоосновах.
Утопическому социализму было близко гуманистическое представление о достоинстве личности. В особенности усвоил он высокую оценку гуманистами социальности, общежития как главного условия существования людей. Т. Мор и Т. Кампанелла взяли на вооружение и тезис гуманистов о необходимости доверять управление государством только наиболее образованным и доблестным членам общества, обладающим наибольшими достоинствами.
Фиксируя определённую идейную связь ренессансного гуманизма и утопического социализма, нельзя забывать о тех качественных различиях (в социально-классовом и мировоззренческом плане, исторических продолжениях и др.), которые имеются между этими течениями и которые, естественно, проявляют себя в различиях их политико-юридических концепций.
ЛЕКЦИЯ ХХIV.ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕИ ЛИДЕРОВ РЕФОРМАЦИИ
Идея «всесвященства» как основа мировоззрения М. Лютера. Прежде чем рассматривать политико-правовые воззрения Мартина Лютера (1483–1546), необходимо разобрать его концепцию «всеобщего священства» («всесвященства»), проливающую свет на социально-исторический смысл этих воззрений.
М. Лютер считал, что «романисты» (т.е. сторонники неограниченной папской власти, препятствующие реформе церкви) выдумали, будто «…папа, епископы, священники, монахи – люди духовного звания, а князья, господа, ремесленники, земледельцы – светского». В действительности же: «Все христиане поистине духовного звания и между ними нет никаких различий, кроме как по роду занятий… мы все – одно тело; каждый его член занимается своим собственным делом, выполняя которое он служит другим… у всех нас одно крещение, одно Евангелие, одна вера и все мы – равные христиане. Лишь крещение, Евангелие и вера делают нас духовными людьми и народом Христовым… Благодаря крещению мы все посвящаемся в священство» (дословно: «в священники»).
По мнению М. Лютера, всесвященство должно утвердиться, так как любой христианин способен напрямую общаться с Богом, в состоянии (и правомочен) толковать и проповедовать «Священное писание», совершать богослужение. Верующий самостоятельно выясняет и строит свои отношения с Богом. И здесь он руководствуется только собственной совестью, посягать на которую ни церковь, ни тем более какие-либо авторитеты не вправе.
В этих лютеровских представлениях – защита личного, осуществляемого верующим по своей воле выбора между угодным Богу добром и неугодным ему злом: «Действовать против нашей совести для нас и опасно и невозможно. На этом я стою. И не могу иначе». Такая модель связи Бога и христианина отрицала принятый в тогдашней официальной религии постулат беспрекословного, нерассуждающего послушания члена религиозной организации власти церковных иерархов.
Значение заключённых в идее всесвященства посылок и проистекающих из неё следствий для истории политической культуры отчетливо осознаешь, когда сопоставляешь её с тем, что отстаивали во времена М. Лютера апологеты католицизма отчётливо осознаётся при сопоставлении с тем, что отстаивали тогда апологеты католицизма. Основатель Ордена иезуитов И.Лойола поучал в «Правилах мышления для членов церкви» (1534) так: «Если церковь утверждает, что то, что нам кажется белым, есть чёрное, – мы должны немедленно признать это».
Лютеровское учение о двух «царствах». Если положение о равнодостоинстве всех христиан, о свободе совести верующего участвовали в формировании предмета раннебуржуазного политико-юридического сознания, то лютеровское учение о двух царствах (порядках) способствовало прежде всего формированию методологического компонента этого сознания: способа осмысления политики, государства, права.
Царства (духовное и светское) М. Лютер понимает, во-первых, как некие замкнутые сферы (области, зоны) господства, строго противостоящие друг другу, а во-вторых, как само отправление господства (властвование, управление). Бытие людей оказалось расколотым надвое из-за двойственности самой природы человека, которая, По М. Лютеру, является одновременно и духовной и телесной.
Существование и сохранение двух царств (порядков) обусловлено ещё и тем обстоятельством, как полагает реформатор, что мир состоит в основном не из настоящих христиан. «Когда бы в нём пребывали одни только истинно верующие, …то не нужно было бы ни князей, ни королей, ни господ, ни меча, ни права. Зачем бы требовалось всё это? В сердцах истинно верующих христиан обитает Святой дух, который их учит и направляет таким образом, чтобы они не допускали никаких беззаконий, любили бы каждого, охотно и просветлённо сносили бы каждую несправедливость, даже смерть». Противоречивость человеческой природы, крайнее несовершенство мира, в котором господствует зло, выступает у М. Лютера причинами, вызвавшими к жизни Божьей волей светское царство.
Под понятием «светское царство» М. Лютер подразумевает всю сферу отношений между людьми, непосредственно регулируемую человеческими установлениями, законами, предписаниями. Ею охватываются совокупности разных связей: хозяйственных, торговых, семейных и т.п. Но в первую очередь, конечно, связи политические, государство.
Политико-правовые взгляды М. Лютера. Если рассматривать политические взгляды М.Лютера, то, найдя приют при дворе саксонского курфюрста, он, естественно, выступал за усиление власти князей в Германии. Об этом он писал в изданном в 1523 г. сочинении „О светской власти”. Историки спорят по поводу отношения М. Лютера к крестьянской войне, бушевавшей в Германии в 1524–1525 гг. По мнению В. М. Володарского и Э. Ю. Соловьёва, подвергших тщательному текстологическому анализу памфлет „Против грабительских и разбойных крестьянских орд”, приписываемый М. Лютеру, последний не был его автором.
Самого слова «государство» в лютеровских текстах нет. В произведениях реформатора, написанных на латинском языке, употребляются такие предшествовавшие слову «государство» эквиваленты, как res publica, politica. В своих немецкоязычных публикациях М. Лютер использует для обозначения государства общепринятый в ту пору в Германии термин Obrigkeit (’начальство, власть предержащие, верхи’ и т.п.). Начальство же он понимает не столько в его абстрактно-социологическом выражении как публичновластный институт общества; он видит в нём живых конкретных людей, которые доступны для личного обращения, с которыми можно (и необходимо) иметь дело и т.п.
В глазах М. Лютера государство менее всего выглядит величиной самоценной. Ему предназначено заботиться о внешнем порядке, удерживать мирские конфликты, бороться с проявлениями и носителями зла, чтобы всякий христианин получил возможность укрепляться во внутренней религиозности, отдаваться вере, истово служить Богу. Быть средством достижения и обеспечения христианской жизни – вот в чём главная функция и оправдание государства.
Лица, которые по роду своих занятий отправляют такую функцию, обладают властью. Их власть над окружающими покоится, по мнению М. Лютера, на насильственном искусственном господстве. Оно искусственно не в том (покушающемся на Библию) смысле, что устанавливается помимо воли Бога. Данное определение призвано подчеркнуть отличие характера господства начальства от родительской власти – господства самосоздающегося, естественного. Попытка отмежеваться от традиционной концепции происхождения и сущности государства тут несомненна.
М. Лютер проводит (хотя и не везде последовательно) ту идею, что царства мира сего должны держаться силой («мечом»), управляться при помощи принудительных законов. Светская власть действовать иначе не может. Каким-либо другим способом нельзя очистить землю от зла, наводить порядок, оберегать покой христиан и т.д.
Выполняя предназначенное ему, государство обязано не выходить за установленные для него пределы. Оно ограничено исключительно делами земными, человеческими и не властно в делах, в которых Бог не подчинил людей начальству (например, в вопросах веры, совести): «…вред, наносимый предоставлением светской власти слишком широкого простора, невыносим и ужасен».
М. Лютер осуждает государей, дерзающих распространить своё влияние также «на небо», т.е. стремящихся управлять душами подданных, их совестью, верой. В особенности он выступает против насильственного навязывания веры, её различных форм. «Нелепо и невозможно повелениями принудить кого-либо верить так, а не иначе», – пишет он.
В известном смысле правильными являются призывы М. Лютера к правителям помышлять не о собственной выгоде, славе и прочее, но о благе страны, рассматривать себя не в качестве господ над народом, но как его слуг. Однако в историко-познавательном плане едва ли эти взгляды были в ХVI в. новинками.
Политические идеи У. Цвингли. Одно из направлений реформационного движения, в котором отразились особенности государственного устройства Швейцарии, возглавил Ульрих Цвингли (1484–1531). Разделяя многие положения учения М. Лютера, У. Цвингли решительнее, чем М. Лютер, выступал против обрядовой стороны католического культа, рационалистически истолковывал причащение и крещение – рассматривал их не как таинства, а как символы.
У. Цвингли также противопоставлял княжеской лютеранской реформации республиканизм своей церкви. Эти расхождения проявились во время встречи У. Цвингли и М. Лютера в Марбурге в октябре 1529 г.
У. Цвингли отстаивал мелкую собственность, порицал ростовщичество и крепостное состояние, осуждал военное наёмничество. Его идеалом был патриархальный хозяйственный и политический уклад, что соответствовало характерной для швейцарских кантонов провинциальной замкнутости, но находилось в противоречии с намерением У. Цвингли добиться под гегемонией Цюриха централизации Швейцарии и выхода её на международную арену.
Признавая божественный характер светской власти, У. Цвингли вместе с тем считал правом народа не повиноваться власти, если она становилась тиранической и попирала «божественные законы». У. Цвингли был убеждённым республиканцем.
После фактического захвата У. Цвингли власти в Цюрихе его радикализм потускнел. Он настоял на сохранении большой церковной десятины, придал своей церкви чёткие организационные формы и поставил её в полную зависимость от светских властей. Тем самым У. Цвингли подорвал широкую массовую базу для проводимой им реформации, что предопределило печальный конец его деятельности и такую же дальнейшую судьбу его варианта протестантизма.
Кальвинистская реформация. О происхождении Жана Кальвина (1509–1564) и его учении можно прочитать в учебнике (С. 134). В 1534 г. Ж.Кальвин стал убеждённым сторонником Реформации, что вынудило его бежать из Франции сначала в Страсбург, а затем в Базель. С 1536 г. и до конца своих дней он пребывал в Женеве.
Став „лектором Священного писания”, Ж. Кальвин насаждал новые порядки функцио-нирования церковных общин с упрощённой мессой, пением псалмов, толкованием текстов Священного писания и поддержанием дисциплины наставлениями. Стремление Ж. Каль-вина перестроить всю жизнь Женевы на свой лад привело к его изгнанию из города сто-ронниками более умеренной реформации в 1538 г.
Однако в стане оппонентов Ж. Кальвина вскоре начались раздоры, и в 1541 г. вновь избранный городской магистрат Женевы попросил его вернуться. Горожане, переполнив-шие главный собор города, ожидали громовой речи Ж. Кальвина против своих врагов, однако он открыл Евангелие на том месте, где остановился три года назад, и продолжил свою прерванную проповедь.
Основы политического учения Ж. Кальвина. Ж. Кальвин поставил своей целью любой ценой сохранить духовную независимость церкви от государственной власти. Последняя должна помогать церкви и охранять её доктрину, служителям же церкви надлежит молиться за неё, не вмешиваться в её дела. Властям необходимо также внимать советам служителей церкви, насаждающих слово и законы Божии.
Изложению вопросов гражданского правления посвящена глава ХХ книги IV богословского трактата Ж. Кальвина «Наставление в христианской вере», опубликованного в Женеве в 1536 г. В ней говорится о «государстве магистратов»: об их долге перед Богом, их служении божественной справедливости, обязанности их должностных лиц действовать в согласии с христианской религией, о различных формах правления и др.
Затем речь идёт о «законах»: об их использовании, их необходимости, различии между ними, о законах моральных, церемониальных и судебных как в Ветхом завете, так и современных, о справедливости и предписаниях законов. Наконец, завершает главу рубрика о «народе»: о его уважении и послушании авторитетам, подчинении воле Божией, о случаях его возможного сопротивления тирании и т.д.
Политическое значение догмата о предопределении. Сердцевиной кальвиновского учения является догмат о божественном предопределении. Согласно Ж. Кальвину, Бог заранее твёрдо определил одних людей к спасению и блаженству, других – к погибели. Люди бессильны изменить волю Бога, но могут догадываться о ней по тому, как складывается у них жизнь на земле. Если их профессиональная деятельность (её предуказывает Бог) идёт успешно, если они набожны и добродетельны, трудолюбивы и покорны властям (установленным Богом), значит Бог благоволит к ним.
Из догмата об абсолютном божественном предопределении для истинного кальвиниста проистекал прежде всего долг целиком посвящать себя своей профессии, быть максимально бережливым и рачительным хозяином, презирать наслаждения и расточительность. Из этого догмата также следовало, что благородство происхождения и сословные привилегии феодалов вовсе не столь важны, ибо не ими обусловливаются предызбранность и спасение человека. Таким образом, Ж. Кальвин сумел специфическими религиозными средствами дать мощный импульс процессу формирования буржуазной социально-экономической практики и духовной атмосферы капитализма, совершающемуся в Западной Европе.
Пробуржуазный характер имела и произведённая Ж. Кальвином коренная реформа устройства церкви. Церковные общины стали возглавлять старшины (пресвитеры), избиравшиеся обычно из наиболее богатых мирян, и проповедники, не имевшие специального священнического сана, исполнявшие религиозные функции как служебные обязанности.
Пресвитеры вкупе с проповедниками составляли консисторию, которая ведала всей религиозной жизнью общины. Идея подобного переустройства церкви, воспринятая в учениях и политике, в своём дальнейшем развитии явилась концептуальной базой для разработки республиканских и даже республиканско-демократических программ.
Критика Ж. Кальвином феодальных порядков. Вслед за М. Лютером Ж. Кальвин говорил о том, что строй политического принуждения произрос на почве грехопадения, однако женевский проповедник усматривал в грехопадении лишь conditio sine qua non (лат. ‘условие, без которого не…’, т.е. необходимое условие) появления государства, а не единственную причину данного события, как склонен был думать по этому поводу М.Лютер.
Осуждая феодально-монархические круги за творимые ими насилия, произвол, беззакония и предрекая за это правителям Божью кару, орудием которой могут стать их собственные подданные, Ж.Кальвин в то же время всякую власть объявлял божественной, требуя от христиан, выполняющих веления государства, думать прежде всего о Боге.
«При повиновении властям, – учит Ж. Кальвин, – всегда должно быть допускаемо исключение из общего правила, или, точнее, при нём должно соблюдаться следующего рода правило: повиновение властям не может нас отвлекать от повиновения тому, воле которого должны быть подчинены все королевские указы, повеления которого сильнее всех законов… Господь – царь царей, или король над королями…, его голос должен быть услышан всеми и раньше всякого другого».
Право сопротивляться тирании Ж. Кальвин признавал только за подчинёнными государю органами власти, церковью, представительными учреждениями. Открытое неповиновение и свержение тирана допустимы, на его взгляд, лишь тогда, когда использованы все способы пассивного сопротивления, исчерпаны все легальные формы борьбы.
Сравнивая между собой традиционные со времён античности формы государства (монархию, аристократию, демократию), Ж. Кальвин отдаёт явное предпочтение аристократической организации. Это предпочтение он обосновывает тем, что преимущества аристократии, по его мнению, доказаны всем опытом истории и подтверждены волей Бога. Лучшей формой правления Ж. Кальвин считал олигархию, а худшей – демократию.
Аристократия представляется Ж. Кальвину такой политической формой, которая позволяет людям сообща выбирать пасторов, даёт возможность без помех избирать правителей и должностных лиц и т.д. Подобная позиция свидетельствует о признании проповедником республиканского устройства оптимальной формой модели государственности.
Воплощение Ж. Кальвином своих политических идей на практике. Отличительное свойство кальвинистской доктрины – заключающаяся в ней жестокая религиозная нетерпимость ко всяким иным воззрениям и установкам, в особенности к крестьянско-плебейским ересям.
Свои политические воззрения Ж. Кальвин воплотил в практической деятельности, возглавляя в 1541–1564 гг. женевскую консисторию. При нём городская церковная организация фактически подчинила себе магистрат. За горожанами была установлена слежка, чуть ли не всеобъемлющей регламентации подверглись самые разные стороны общественной жизни, за малейшие нарушения предписанных норм назначались тяжкие наказания, вошли в обыкновения казни тех, в ком усматривали еретиков.
Тем не менее, кальвинистская идеология оказала огромное влияние на политическое развитие Европы в раннее Новое время. Она существенно содействовала совершению революции в Нидерландах и утверждению в этой стране республики. На её основе возникли республиканские партии в Англии и в Шотландии. Вместе с другими идейными течениями Реформации кальвинизм подготовил тот «мыслительный материал», на основе которого позднее сложилось классическое политико-юридическое мировоззрение буржуазии.
ЛЕКЦИЯ ХХV. ВОЗНИКНОВЕНИЕ УТОПИЧЕСКОГО СОЦИАЛИЗМА
Понятие утопического социализма. Марксисты твёрдо убеждены в том, что коммунистическая идея пережила в своём развитии два этапа: утопического социализма и научного коммунизма. На самом же деле, как показывают попытки построения «светлого будущего», предпринятые в ХХ в. в СССР, ряде стран Европы и Азии, а также на Кубе, все коммунистические учения являются утопическими.
Согласно взглядам философов и историков, считающих себя марксистами, утопический социализм – предшествующее научному коммунизму теория и учения о коренном преобразовании и справедливом устройстве общества на социалистических началах, не опирающиеся на знание законов общественного развития и его движущих сил.
В. И. Ленин так писал о ранних социалистических учениях: «Когда было свергнуто крепостничество, и на свет божий явилось «свободное» капиталистическое общество, – сразу обнаружилось, что эта свобода означает новую систему угнетения и эксплуатации трудящихся. Различные социалистические учения немедленно стали возникать, как отражение этого гнёта и протест против него. Но первоначальный социализм был у т о п и ч е с к и м социализмом. Он критиковал капиталистическое общество, осуждал, проклинал его, мечтал об уничтожении его, фантазировал о лучшем строе, убеждал богатых в безнравственности эксплуатации.
Но утопический социализм не мог указать действительного выхода. Он не умел ни разъяснить сущность наёмного рабства при капитализме, ни открыть законы его развития, ни найти ту о б щ е с т в е н н у ю с и л у, которая способна стать творцом нового общества (Ленин В. И. Полн. собр. соч. 5-е изд. Т. 23. С. 46).
Из этих слов В. И. Ленина с полной определённостью следует, что возникновение утопического социализма он относил к эпохе революционного уничтожения, свержения феодальных порядков и становления буржуазного общества, что утопически-социалистиче-ские учения он рассматривал как отражение капиталистических форм угнетения и эксплуатации трудящихся и протест именно против них.
Споры исследователей об искренности литературного творчества Т. Мора. Одним из направлений развития гуманизма наряду с познанием природы было создание картины „идеального общества”. Первым попытался создать подобную картину англичанин Томас Мор (1477/78–1535). Он издал в 1516 г. книгу „Утопия”, полное название которой звучит так: „Золотая книга, столь же полезная, как и забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия”. Поэтому Т. Мор по праву считается родона-чальником утопического социализма.
В монографиях и научно-популярных книгах, посвящённых Т. Мору, есть немало попыток перечеркнуть значение «Утопии», используя для этого последующую жизнь и сочинения Т. Мора. Одни авторы рассматривают коммунистический проект Т. Мора как игру праздного воображения, которую не следует принимать слишком серьёзно (например, К. С. Льюис). Другие высказывают мнение о том, что Т. Мор отказался впоследствии от взглядов, изложенных в сочинении, опубликованном в 1516 г. «Утопия» представляла собой юношеский радикализм, – пишет Дж. Скарисбрикк. – Зрелость превратила его (Т. Мора) в труса и закоренелого консерватора».
Этим взглядам противостоит убеждённость многих исследователей в глубокой искренности Т. Мора, в выстраданности идей, изложенных в «Утопии». Автор одной из последних книг о Т. Море Э. Фокс полагает, что «Утопия» воплощала синтез двух глубочайших стремлений Т. Мора – к нравственному совершенствованию (которое приводило его одно время к мыслям о монастыре) и к активной общественной деятельности.
Именно так он представлял себе политику, не противоречащую морали. И после компромисса на службе у Генри VIII, тяжело пережитого Т. Мором как нравственное поражение, он своим отважным и трагическим концом вновь продемонстрировал готовность всё принести в жертву принципам, впервые изложенным им в «Утопии».
Истоки идей, изложенных в «Утопии» Т. Мора. Обращение к коммунистическому идеалу в ХVI в. не было столь парадоксальным, как это могло бы показаться несколько сот лет спустя, так как в Англии ещё сохранялось общинное землевладение и лишь огораживание положило конец коллективистским традициям крестьян.
Принцип общественной собственности был подсказан Т. Мору и литературными источниками, в первую очередь античными. Текст «Утопии» свидетельствует о большом влиянии на неё «Государства» Платона. Но Т. Мор не копировал великого философа. Он отверг сословный характер платоновского «коммунизма», его связь с рабством, эксплуатацией и общественным неравенством, распространив коммунистические принципы на всё общество.
Образ Утопии возникает из критики социальной несправедливости как средство её преодоления. Демократические симпатии Т. Мора, его стремление облегчить участь трудящихся очевидны. Платоновской идее кастовых занятий Т. Мор противопоставляет обязанность всех граждан, за редчайшим исключением, участвовать в производительном физической труде.
Т. Мор отходит и от свойственного Платону подавления личности во имя интересов государства. «Утопия» гарантирует свободное развитие индивидуальности в известных пределах и не только сохраняет семью вопреки Платону, видевшему в ней главную угрозу государству, но и превращает её в важную ячейку производства и общественной жизни.
Влияние раннего христианства на Т. Мора. Как католик, Т. Мор прибегает для обоснования общественной собственности к христианству. Он пишет, что Христу нравилась совместная жизнь, подобная той, которая существует у утопийцев и сохраняется в наиболее чистых христианских общинах. Проповедуя в «Утопии» мысли Христа об общности имуществ, Т. Мор выступал против официальной церковной доктрины своего времени и обращался к идеалам раннего христианства, сохранившимся в народном сознании в форме представлений о безвозвратно ушедшем в прошлое золотом веке и царстве Божием.
Но в сочинении Т. Мора средневековая народная религиозная мысль о смирении и аскетизме, связанная с идеей первородного греха, уступила место идеям прогресса и способности человечества к совершенствованию, характерным для эпохи Возрождения. От идеалов раннего христианства коммунизм Т. Мора отличался трудовым характером и распространением коммунистических принципов на всё общество, а не только на общину верующих. «Христианский коммунизм» был коммунизмом потребителей и нищих. Т.Мор противопоставил ему производство, основанное на общественной собственности.
Т. Мор был одним из лучших представителей гуманизма – научного направления эпохи Возрождения, порвавшего со средневековыми религиозными догмами. Схоластика ему чужда, он опирается всецело на разум. В основе его общественно-политических рассуждений прежде всего лежат отношения между людьми, а не отношения человека с Богом. Т. Мор – один из родоначальников мирской науки об обществе, проникнутой верой в прогресс, в возможность рационального переустройства общества.
Критика Т. Мором окружающей его действительности. «Утопия» написана в форме рассказа о путешествии, который ведётся от имени вымышленного лица Рафаила Гитлодея. Книга делится на две части и в ней преобладает два круга тем: критика современного Т. Мору общества и описание государственного строя на острове Утопия.