Реферат: Ю. Н. Солонин (председатель), Л. В. Цыпина, Д. В. Шмонин Принцип «совпадения противоположностей»

VERBUM


Выпуск 13


Принцип

«совпадения противоположностей»

в истории европейской мысли
САНКТ-ПЕТЕРБУРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

Центр изучения средневековой культуры

Санкт-Петербургское общество изучения культурного наследия

Николая Кузанского



VERBUM


Издается с 1999 года


Выпуск 13


Принцип «совпадения противоположностей»

в истории европейской мысли

ISSN 2079-3561

Редакционная коллегия:

О.Э. Душин, И.И. Евлампиев, А.Г. Погоняйло,

Ю.Н. Солонин (председатель), Л.В. Цыпина, Д.В. Шмонин


Принцип «совпадения противоположностей» в истории

европейской мысли. Альманах. / Под ред. ^ О.Э. Душина.


СОДЕРЖАНИЕ


Принцип «совпадения противоположностей» в истории европейской мысли


Предисловие


Глава I. Античные и средневековые истоки учения Николая Кузанского о coincidentia oppositorum

^ Р.В. Светлов. О продуктивности апоретического

С.И. Иванов. Coincidentia oppositorum как результат скептико-софистической «эпохе»

К.А. Шморага. Coincidentia oppositorum и различие священного и обыденного: Аврелий Августин и Николай Кузанский

^ А.М. Толстенко. Эриугена и Кузанский: метафизическое истолкование Божественного

М.Л. Хорьков. Немецкие тексты Майстера Экхарта в сочинении Иоанна Венка De ignota litteratura как источник аргументов против учения Николая Кузанского о coincidentia oppositorum


^ Глава II. Метафизика, математика и астрономия Николая Кузанского в контексте идеи «совпадения противоположностей»

И.И. Евлампиев. Соотношение рационального и мистического познания в философии Николая Кузанского

^ Жан-Мари Николь. Coincidentia oppositorum в математических трактатах Николая Кузанского

И.С. Кауфман. Николай Кузанский и история математики

А.В. Нечипоренко. Реконструкция становления принципа coincidentia oppositorum в рамках метода docta ignorantia Николая Кузанского

^ Анета Хан. Совпадение и бесконечность: coincidentia как структура Универсума в трактате Николая Кузанского «Об ученом незнании»


Глава III. Принцип coincidentia oppositorum и проблемы Богопознания у Николая Кузанского

Джаспер Хопкинс. Coincidentia oppositorum в проповедях Николая из Кузы

^ Кнут Альсвог. Explicatio и complicatio Dei в понимании Кузанским отношения между Богом и миром

Вальтер Андреас Ойлер. Единый Бог и множество религий

А.Г. Погоняйло. Зеркала и взгляды (De visione Dei)

^ Т.Л. Базулева. Ангелология Николая Кузанского и средневековое богословие

В.Н. Морозов, О.А. Титаренко. Abyssus abyssum invocate: диалектическая природа зла у Николая Кузанского и Якоба Бёме


^ Глава IV. Антропологическое измерение идеи «совпадения противоположностей» в перспективе философии и культуры Возрождения

Агнешка Киевска. Николай Кузанский как ренессансный философ

^ Айрис Викстрём. Понятия справедливости и достоинства человека в сочинении Николая Кузанского «Простец о мудрости»

Т.В. Труш. Онтологические основания становления творческого потенциала человеческой личности в диалектике Николая Кузанского

^ Е.В. Алымова. Накануне рождения субъекта. Ренессансная идея humanitas: от Николая Кузанского к Уильяму Шекспиру

Джанлука Куоццо. Картина и автопортрет у Николая Кузанского, Яна ван Эйка и Альбрехта Дюрера


^ Глава V. Рецепции принципа «совпадения противоположностей» в истории европейской философии и литературы

Е.В. Малышкин. Различие infinitum/interminatum в философии Кузанца и онтологический статус res cogitans

^ Веса Ойттинен. От docta ignorantia к критическому трансцендентализму

Л.В. Цыпина. Дозволенное незнание и недозволенное знание: Кузанский и Кант о границах познания

^ Харальд Шветцер. Кузанец или Ноланец? «Бруно» Шеллинга

А.И. Тимофеев. Гегель о реальных противоположностях самосознания

Оскар Федерико Баухвитц. Мартин Хайдеггер и Николай Кузанский: о метафоре

^ С.В. Никоненко. К вопросу о рациональном познании Абсолюта в учении Николая Кузанского и в аналитической философии религии Р. Суинберна

П.М. Колычев. Принцип coincidentia oppositorum с позиции релятивной онтологии

^ Норберт Вестхоф. Мышление Николая Кузанского и современная поэзия (на примере творчества Р.М. Рильке)


Глава VI. Принцип coincidentia oppositorum в традиции русской религиозной мысли

Сюзан Готлёбер. Человеческое бытие как Deus creatus: бесконечное как средоточие личностной системы ценностей (Николай Кузанский и С.Л. Франк)

^ Эдриси Фернандес. Принцип coincidentia oppositorum и преодоление антиномий Павлом Флоренским

О.Э. Душин. Идея творчества в христианской теологии Николая Кузанского и в религиозной философии Николая Бердяева

^ А.В. Малинов. Понятие единства у Николая Кузанского и Льва Карсавина

Л.Г. Тоноян. Coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю Васильеву (Казанскому)


^ Авторы выпуска

Предисловие


Очередной выпуск альманаха “VERBUM” представляет материалы международной конференции «Принцип coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву», которая прошла на базе Философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета в апреле 2010 года. В ее работе приняли участие и известные авторитетные ученые, и молодые исследователи из различных стран мира. К сожалению, не все коллеги смогли добраться до Петербурга в силу злополучных событий, обусловленных воздействием исландского вулкана, название которого совершенно невозможно запомнить и воспроизвести. В этой связи публикация присланных докладов является своего рода «ответом Чемберлену». Данная подборка демонстрирует разнообразную стилистику и методологию работы представителей различных исследовательских школ и гуманитарных научных направлений, открывет широкий горизонт поставленных проблем и заявленных тем изысканий ученых, позволяет получить достаточно объемное и целостное представление о существующем положении дел, об основных новейших исследовательских стратегиях и идеях. В этой связи можно надеяться, что представленный номер альманаха Центра изучения средневековой культуры и Санкт-Петербургского общества Николая Кузанского послужит преемственному развитию отечественной школы кузановедения и станет еще одним шагом на пути освоения его идей в российской гуманитарной науке.

^ Глава I. Античные и средневековые истоки учения Николая Кузанского

о coincidentia oppositorum


Р.В. Светлов

О продуктивности апоретического.


Одной из любопытных особенностей концепции Николая Кузанского является то, что его трактовка «совпадения противоположностей» оказывается началом для вполне продуктивного описания сущего. Перед нами не та апофатика, которая может завершиться благочестивым молчанием, мистическим опытом, или обращением к священным текстам с целью обнаружить почву для катафатического высказывания. Из тождества абсолютных минимума и максимума Кузанец оказывается способен вывести вполне «ученым» образом целый ряд базисных характеристик сущего.

Можно ли считать, что этот замечательный философ оказался родоначальником данного типа дискурса? Неоднократно говорилось о том, что рассуждения Кузанца базируются на платоно-аристотелевском и неоплатоническом основании, равно как на Ареопагитиках и на опыте высокой схоластики. Едва ли можно добавить что-либо существенно новое в этом отношении. Однако хотелось бы остановить внимание на одном моменте, который, на наш взгляд, пока не был в достаточной мере исследован историками философии. На наш взгляд продуктивности того способа мышления, который используется Кузанцем, в известной мере предпосланы некоторые особенности античного философского мышления, особенно проявившиеся в неоплатонической традиции. Мы имеем в виду т.н. сферу «апоретического», с которой каждый из последователей Платона сталкивался при обращении к высшим инстанциям сущего.

Апоретическое (затруднительное) становится темой античной философской мысли с V в. до н.э.: парадоксы Зенона Элейского стали не только орудием в борьбе с противниками идей Парменида, но и важным интеллектуальным инструментом в умелых руках софистов (срв., сохранившиеся пересказы труда Горгия «О природе, или о не-сущем»). Хотя само название «апория» превращается в технический термин не ранее Платоновской Академии, в рамках которой началось творчество Аристотеля, о возникновении апоретического дискурса можно говорить как минимум на столетие ранее.

Обычно апорию понимают как фиксацию противоречия теории и реальности, которую она описывает, или как формулировку некой ситуации, которая непротиворечива, но в реальности не возможна. И то, и другое, на наш взгляд, - описания тех апорий, которые дошли до нас от Зенона. Между тем, представляется более правильным обратиться к Аристотелю и посмотреть, что понимает под апорией он. У Стагирита этот термин встречается как минимум в двух теоретических контекстах.

1. ^ Апория как предпосылка философского знания. В III-й книге «Метафизики» Аристотель формулирует перечень основных апорий, каковые должен разрешить всякий кто обращается к первой философии. Принимая Платоновское утверждение, что философия возникает из удивления1, он лишил это удивление какого-либо поэтического «привкуса». По Аристотелю, все выглядит достаточно «механистично»: «А надлежащим образом разобрать затруднения полезно для тех, кто хочет здесь преуспеть, ибо последующий успех возможен после устранения предыдущих затруднений и узел нельзя развязать, не зная его. Затруднение же в мышлении и обнаруживает такой узел в предмете исследования; поскольку мышление находится в затруднении, оно испытывает такое же состояние, как те, кто во что-то закован,- в том и в другом случае невозможно двинуться вперед».2 Пример такого затруднения Аристотель видит совсем не в апориях Зенона Элейского, а в том, например, исследует ли все роды причин одна или многие науки, существуют ли эйдосы и т.д.

Как известно, во многом апории Зенона дошли до нас благодаря именно Аристотелю. Тем не менее, основатель Ликея считает, что элейские затруднения не подходят для начального импульса мышления. Для него наличное множественное бытие – «сущности» - являются чем-то очевидным и не требуют доказательств (срв. показательные для нашей темы рассуждения из IV-й книги «Метафизики»). Зенон же ставит мышление в тупик, «переворачивая» его исходные посылки с ног на голову. У него предметом доказательства становится очевидное, то есть условие существования мысли как таковой.

2. ^ Апоретическое как элемент диалектики. Понятие «затруднительного» упоминается в «Топике» Аристотеля, где он определяет апоретическое («апорему»), как диалектическое умозаключение, итогом которого является противоречие.3 Диалектическое для Аристотеля относится к вероятностному знанию; диалектика – испытание проблемы с целью перехода к аподиктическому доказательству. Одним из ее элементов является апоретическое – как испытание ума, стремящегося к доказательному знанию.

Оба контекста взаимосвязаны, хотя в сфере «чистой логики» апория играет служебную роль, в «первой философии» же она – один из стимулов и начальных точек познания (если это, конечно, правильно сформулированная апория).

На наш взгляд, предшественником аристотелевского отношения к мыслительным затруднениям выступил Платон. И это касается не только упоминания бога «Тхаумаса» (удивления). Наиболее показателен диалог «Паремнид», в котором апоретическое оказывается важнейшей движущей силой логики рассуждений его участников.

Выделим три основные группы затруднений «Парменида». Первая формулируется юным Сократом, который отвечает на речь Зенона, оставшуюся за рамками диалога. Зенон доказывает несуществование многого, ссылаясь на невозможность для многого быть одновременно и подобным, и неподобным. Элеаты совершенно очевидно исповедовали принцип запрета противоречия, так как противоречие для них было маркером не «пути истины», но «пути мнения».

В ответ Сократ предлагает гипостазировать подобное и неподобное как особые идеи. Таким образом, они оказываются вне вещей и лишают последних «онтологического» или, если угодно, «материального» присутствия противоположных начал. Таким образом, логическое противоречие Сократ только усиливает, переводя его в область онтологии. Тем не менее, будущий учитель Платона полагает, что решает Зенонов парадокс, вынося его за пределы топоса вещи. «Если все вещи будут приобщаться к обеим противоположным [идеям] и через причастность обеим оказываются неподобными и подобными, то что же в этом удивительного?»4 Удивление, согласно Сократу, могло бы вызвать утверждение, будто противолежащие идеи способны переходить друг в друга; в этом случае их гипостазирование не позволило бы нам избежать противоречия. «Если кто-то сделает то, о чем я сейчас говорю, то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких как подобие и неподобие, множественность и единство, покой и движение, и других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду удивлен…»5

Вторую группу затруднений представляют собой аргументы, высказываемые умудренным опытом Парменидом, который вступает в беседу именно в этот, решающий, момент. Отметим, что диалектический взаимопереход противоположных идей становится одним из главных доказательств против «топографического», т.е. наивного различения идей и вещей. Сами по себе аргументы Парменида (вроде парадокса «от третьего человека») хорошо известны, рассматривать их специально мы не станем.

Третья группа затруднений очень показательна. И хотя по своей сути она носит апорийный характер, сформулирована эта группа как задача-тренинг. Значительность объема приводимой ниже цитаты вполне искупается методическим ее значением для античного (и не только) платонизма:

«Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому. С другой стороны, если многого не существует, то опять надо смотреть, что последует отсюда для единого и для многого в отношении их к себе самим и друг к другу. И далее, если предположить, что подобие существует или что его не существует, то опять-таки, какие будут выводы при каждом из этих двух предположений как для того, что было положено в основу, так и для другого, в их отношении к себе самим и друг к другу. Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом, что только ни предположишь ты существующим или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большем числе или в совокупности. С другой стороны, это прочее тебе тоже следует всегда рассматривать в отношении как к нему самому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как бы ты ни предположил то, что предположил существующим или несуществующим, если ты хочешь, поупражнявшись надлежащим образом в этих вещах, основательно прозреть истину».6

Перед нами – почти исчерпывающий набросок не только диалектического метода, но и пути, на котором апоретическое становится продуктивным началом мышления. Сознательно ставя себя в ситуацию фиксации противоречий, невозможных в чувственной реальности, мы получаем некоторую умопостигаемую картину (последовательность гипотез), которую неоплатоники будут расценивать как необходимый порядок иерархии сущих. «Ученое незнание», в ситуации которого оказываются участники диалога после демонстрации неистинности гипотезы юного Сократа, оказывается продуктивным, хотя и апоретическим, явлением.

Можно достаточно много говорить о том, каким образом апоретичность была вписана не только в строй мысли, но даже в саму организацию текстов неоплатоников. Для них боговдохновенный текст Платона был наполнен затруднениями, имеющими цель пробуждения философской мысли. Фиксируя эти апории (логические, «физические», «теологические», языковые), они формулировали способы их решения, обращались к опыту предшествующих комментаторов, создавая континуум экзегетической традиции и предвосхищая способ дискурса высокой схоластики.

Но ближе всего к стилю мышления Кузанца, который сделал столь важные и перспективные выводы из невозможности обойти в нашем мышлении о Начале тему совпадения противоположностей, являются неоплатонические рассуждения о Едином (которое в позднем неоплатонизме называли Таинственным).

«О чем невозможно говорить, о том следует молчать», - утверждал Людвиг Витгенштейн. Это суждение он обосновывал следующим тропом: то, что не познаваемо, не может быть выражено в языке. Соответственно, мы можем лишь стремиться обнаружить пределы познания и языка, но никогда не сумеем «посмотреть на них с той стороны».

Однако и сам поздний Витгенштейн, и традиции, ведущие начало от его творчества (например, лингвистическая апологетика) не могут не признать наличие некоторых ситуаций (языковых игр), когда язык совершает попытку трансцендировать за свои пределы.

Рассуждения неоплатоников о Едином представляют собой явный парадокс: ведь первоначалу, в связи с его превосходством над всем сущим, нельзя приписать предикат существования. Между тем, в рамках вполне «лингвистически здравого» платонического дискурса, слово или высказывание указывает на что-либо сущие, а не не-сущее. Платон достаточно однозначно трактует речь как своего рода «след бытия», чему посвящены рассуждения в его «Кратиле», «Софисте» и «Государстве». Отсюда следует, что по отношению к Единому «как таковому» оказывается невозможно не только интеллектуальное познание, но, в принципе, и сказывание о нем.

Неоплатонические же тексты наполнены рассуждениями о Едином - и не только о Едином сущем (проблематика 2-й гипотезы «Парменида»), но и о Едином «таинственном». Возникает парадоксальная ситуация, когда наша речь формирует некоторую предметность, которой невозможно законное приписывание бытия.

Одним из самых значительных трудов, где эксплицирована данная тема, стал трактат Дамаския Диадоха «Апории, относящиеся к первым началам, и их разрешение». Монументальность этого труда исследователи античной философии отмечали неоднократно – особенно это видно в его классическом издании Л. Вестеринка.7 О его характере можно судить по переводам на русский язык Л.Ю. Лукомского, работе М.А. Гарнцева8 и т.д.

Вот некоторые из характерных суждений, содержащихся в этом трактате: «Прежде единого имеется попросту и всецело неизреченное, непредположимое, несопоставимое и никоим образом не мыслимое; к нему-то и устремлен самый путь восхождения…»9 (О началах, I.38, 22-25). «Неизреченное – предмет мысли, который не только не произносит сам не одного звука, но и возлюбил беззвучность и благоволит к такому безыскусному неведению <…> Поскольку единое столь велико, строить предположения в отношении его в качестве таинственного необходимо как о едином таинственном охвате всего разом, столь таинственном, что он является вовсе даже и не охватом, и не является, и не таинственным…» (Там же I.41.18-20)

Выбраться из возникающей апории оказывается возможно лишь в случае принятия утверждения Витгенштейна, что языковая игра не формальна; она демонстрирует нам «миры» ее участников. «По достижении высших родов» (выражение Плотина) сверхсущее присутствие Начала становится достоверностью, которая находит в нас (нашем «мире») отражение. Вот что говорит об этом Дамаский: «Если бы некто, приходя в недоумение по данному поводу, сказал бы, что в качестве начала хватит и единого и сделал бы тот окончательный вывод, что ни понятия, ни предположения, более простого, чем само единое, мы иметь не можем, так вот, как при таких условиях мы будем строить предположения относительно чего, потустороннего последнему предположению и мысли?... Однако… существует некое совместное ощущение этой блистательной истины, основанное на переходе от вполне нам знакомого к неизреченному, когда необходимо привыкнуть к родовым мукам неизреченного в нас [Курсив наш Р.С.]». (1.5, 15-20) И еще: «Разве мы могли бы высказывать подобное предположение в отношении этого начала… если бы в нас самих не было некоего следа, стремящегося к нему?» (1.17,25).

Таким образом, в позднеантичном дискурсе мы обнаруживаем настоящую рефлексию над техникой речения о том, что не относится к сфере стандартной «раннеплатонической» онтологии. Вместе с практикой многозначительных умолчаний и невысказываний она придает неоплатоническим текстам утонченный мистический оттенок.

Вместе с тем, Дамаский не останавливается на благочестиво-мистическом преклонении перед «божественным мраком». Он показывает, что апофатическая диалектика приводит нас не только к преддверию мистического опыта, но и порождает вполне определенный когнитивный результат. Только этот результат имеет отношение не к сверхсущему, а ко «второму единому» и сущему. «Знание о нем достигло уже состояния родовой муки; когда же оно пытается произвести на свет дитя и даже добивается этого, дитя оказывается совсем не тем, что мы ищем» (I.57, 14-15). «Сама эта мука, собираясь родить всецело простое и находящееся превыше всяческого множества единое, каковое непознаваемо, рождает, тем не менее, если можно так выразиться, единое познаваемое, вовсе не имеющее отношения к тому самому единому…» (I.59, 1-3) В Дамаскиевых «Трех вопросах, относящихся к бытию единого всем» (I.59-I.62) происходит переход от непостижимого Единого к т.н. «второму» Единому, принимающему на себя наиболее важные диалектические характеристики, которые оказывались отвергнуты при рассуждении о высшем, таинственном начале. Именно вслед за этим Дамаский разворачивает свою утонченную концепцию эманации, основная логическая структура которой также была задана «дискурсом (родовой мукой) о невыразимом».

Получается схожий с Кузанцем алгоритм: из драматического поражения нашего разума в его попытке теоретического постижения Начала выводятся диалектические признаки того, что следует после Него. Мы видим позднеантичный вариант «ученого незнания»: аподиктические ходы мысли, показавшие границы разума, становятся способами суждения о «втором едином», бытии, жизни, уме. Апоретика оказывается продуктивным процессом не только в плане «тренировки ума», но и с точки зрения получения существенных когнитивных результатов.

^ С.Ю. Иванов

Coincidentia oppositorum как результат скептико-софистической «эпохе»


Вопрос о значении coincidentia oppositorum у Кузанского, как кажется, имеет лежащий на поверхности ответ: общеизвестная ориентация Кузанского на Платона, а значит, на диалектику; апофатическая традиция христианского богословия, предполагающая известную парадоксальность формулировок. Единственное препятствие – принцип непротиворечия, введенный Аристотелем. 18-я и 19-я главы «De non-aliud» непосредственно посвящены тому вопросу, почему Аристотеля постигла неудача в его попытке определения первого начала. Мы попытаемся прочесть кое-что из этого пассажа.

Quia vero per non aliud aliud quaesivit, non nisi aliud ab aliis repperit, «Но так как он в неином искал иное, то он и нашел только иное в отношении к иному».10 «Кажется, что этот философ в течение всего своего времени старался извлечь из рассудка (ex ratione) путь или искусство достигать сбустанции вещей (rerum substantiam) и не нашел ни одного, который был бы удовлетворителен. Ведь сам рассудок тоже не простирается на то, что предшествует рассудку; и тем более никакие искусства, созданные рассудком, не могут указать путь к тому, что неизвестно никакому рассудку (Nam nec ipsa etiam ratio ad id, quod rationem antecedit, pertingit, minusque omnes a ratione productae artes possunt viam praebere ad id, quod omni rationi est incognitum.)».11 Здесь вполне отчетливо слышится «Государство»,12 касательно распределения аксиоматических познаний и умений рассудка, продвигающегося от вброшенных основоположений к выводам из них следующих, и теоретических усмотрений разума, восходящего от гипотезы к первой причине. «Этот философ с полной достоверностью уверовал, что утвердительный [метод] противоречит отрицательному и что несогласное не может быть высказано одновременно об одном и том же» (Philosophus ille certissimum credidit negativae affirmativam contradicere, quodque simul de eodem utpote repugnantia dici non possent).13 А здесь уже звучит вроде бы непосредственно Протагор. И для поддержания латинского контекста: „Protagoras ait de omni re in utramque partem disputari posse ex aequo”.14 «Но это он высказал путем рассудка, который заключил, что так правильно (Hoc autem dixit rationis via id ipsum sic verum concludentis.)... И он понял бы, что того, что он, указывая путь, называет первым принципом, недостаточно для истины, которая созерцается умом превыше рассудка (Atque illud, quod primum principium nominat, pro viae ostensione perspexisset non sufficere ad veritatem, quae supra rationem mente contemplatur.)».15 Попутно нужно отметить, что сама формула, которой пользуется Кузанский на протяжении всего трактата для введения не-иного – а есть не что иное, как а, – отсылает к другому принципу, о котором говорит Аристотель, т.е. к закону тождества: а есть а. Итак, Аристотель утверждая, что закон непротиворечия есть первый принцип, ошибается, принимая аксиому ограниченной рассудком науки за первоначало, тогда как превосходящее усмотрение разума способно достигать первоначала подлинного, а попутно процитированный тезис Протагора, получает, между прочим, значение превосходящего усмотрения. Тем самым, мы должны попыться, двигаясь в своего рода ретроспективе от Протагора к Аристотелю, разобраться, что же в самом деле имеет ввиду Кузанский, говоря о coincidentia oppositorum.

Формулировка приводимая Диогеном Лаэртским, и которую почти буквально воспроизводит Кузанский, звучит так: du/o lo/gouj ei)=nai peri\ panto\j pra/gmatoj a)ntikeime/nouj a)llh/loij: oi(=j kai\ sunhrw/ta – могут быть две речи о всякой вещи противолежащие друг другу, и обе равнодейственные.16 Прежде всего, нам понадобится версия этого заявления Протагора, которую Аристотель приводит в «Риторике»: h)\ ga\r e)/noxon a)na/gkh h)\ mh\ e)/noxon ei)=nai th= ai)ti/a: fai/netai me\n ou)=n a)mfo/tera ei)ko/ta – необходимо или виновен или не виновен, выглядит же вероятным и то и другое.17 Контекст судебного разбирательства, в который Аристотель помещает тезис Протагора, подразумевает, среди прочего, и такую процедуру как вынесение приговора, т.е. обличение – kathgore/in, – соответственно, в конечном счете, собственные аристотелевские категории. Нет особой нужды воспроизводить данную Хайдеггером интерпретацию категорий как об-личения сущего, т.е., вообще говоря, определения его по виду. Впрочем, стоит отметить, что обличение это предполагает, конечно, медиальный залог – kathgo/resqai, – т.е. выступание собственного лица сущего. В том, что значит эта формулировка, еще только предстоит попытаться разобраться, однако уже теперь можно сказать, что разбирательство судебного типа должно идти вокруг сущего и его проступающего лица.

Итак, хотя есть такие, которые утверждают, что нечто может быть и не быть – to\ au)to\ ei)=nai kai\ mh\ ei)=nai,18 – невозможно сразу подчиняться и не подчиняться одному и тому же – to\ ga\r au)to\ a(/ma u(pa/rxein te kai\ mh\ u(pa/rxein a)du/naton t%= au)t%= kai\ kata\ to\ au)to/.19 Нам следует обратить внимание на то, как Аристотель распределяет свои выражения: e)/noxon ei)=nai th= ai)ti/a; ei)=nai; u(pa/rxein – причем от своего имени он пользуется первым и третьим, т.е. «быть подверженным вине», «быть повинным», и «подчиняться» (ei)=nai – коппула), тогда как «быть» (ei)=nai – в экизистенциальном значении), он оставляет опровергаемым оппонентам. На это обстоятельство стоит обратить внимание: речь идет не об ei)=nai, а о том, что относится к причине и началу (ai)ti/a и a)rxh/); не об ei)=nai, а о сущем, об o)/n. Что такое это o)/n Хайдеггер объясняет в «Тезисе Протагора», или в восьмом примечании к «Эпохе картины мира»: сущее – xrh/mata, сами собой присутствующие в окружении человека20. Только в отличие от разбираемого Хайдеггером pa/nta xrh/mata, в нашем высказывании стоит peri\ panto\j pra/gmatoj, о котором высказываются противолежащие друг другу речи (a)ntikeime/nouj a)llh/loij lo/gouj ei)=nai). Как же тогда следует понимать заявление, или, по выражению Чернякова, «онтологическое решение», Аристотеля, что to\ de\ o)\n le/getai me\n pollaxw=j,21 которое выглядит если не парафразом протагоровского тезиса, то, во всяком случае, странным образом чем-то ему созвучным? Нужно заметить, что и в аристотелевской формуле, и в передаваемом Диогеном положении Протагора, говорится о речи – le/gein, du/o lo/gouj, – а не прямо о сущем или его бытии: речь о сущем предполагает известное разнообразие. Мы должны, значит, задать здесь кое-какие вопросы о том, как связаны речь и то, о чем она идет.

Аристотель говорит вполне однозначно: разве не одно и то же речение и утверждение (ou) ga\r tau)to\ kata/fasij kai\ fa/sij).22 Употребление здесь глагола fhmi/, означающего, прежде всего «говорить» и «объявлять», т.е. глагола, столь часто использующегося при указании на речь как повествование или чужое высказывание, но в то же время и на произнесение как факт, что способно демонстрировать, по меньшей мере, относительную независимость интереса к речи как таковой. Предъявляющее оглашение, указание в смысле вынесения приговора – так или иначе, но речь идет о некоем решении, которое определяет то, о чем идет речь, устанавливает его определенность. Как бы то ни было, fa/nai kata\ ti/noj, т.е. как говорит Аристотель fa/sij, всякий раз и в любом случае, должно оказаться утверждением (kata/fasij). Ясно, что и отрицание – a)nti/fasij, – представляет собой, в конечном счете, лишь то, что утверждается вместо, т.е. иными словами, представляет собой лишь модус утверждения. Соответственно, заговаривая, т.е. как только мы что-либо высказываем, мы, тем самым, вынуждены утверждать нечто о чем-то – fa/nai ti/ kata\ ti/noj, т.е. kathgore/in. Это же касается, как говорит Аристотель, и несоставных сущностей (peri\ ta\j mh\ sunqeta\j ou)si/aj),23 отношение с которыми определяется как qigei=n kai\ fa/nai, т.е. мы вынуждены утверждать, что это-вот, во всяком случае, есть, коль скоро мы можем к нему прикоснуться (qigei=n), и, в равной мере, мы вынуждены утверждать, что это-вот есть именно это, поскольку мы объявляем что это (fa/nai). Это значит, что любая наша речь, помимо того, что она в любом случае должна быть утверждением, представляет собой нечто сочлененное, lo/goj su/nqetoj: высказывая что-то о чем-то, мы либо утверждаем, что это что-то есть, либо, что то, что есть, есть именно это, либо и то и другое вместе. Иначе говоря, любое наше высказывание представляет собой либо утвреждение существования некоторого вот, либо утверждение определенного значения, либо и того и другого. Аристотель говорит именно о втором варианте: то, что нечто есть, мы открываем прикосновением, и поскольку оно к нам прикоснулось, постольку мы объявляем, что именно оно есть. В противном случае мы лишены знания – to\ d' a)gnoei=n mh\ qigga/nein. Таким образом, lo/goj su/nqetoj представляет собой двойное утверждение, т.е., во-первых, утверждение того, что то, о чем идет речь, действительно существует, и, во-вторых, утверждение того, что то, о чем идет речь, есть именно это-вот, а не что-либо другое. Это двойное сочлененное утверждение и определяет медиальность глагола kathgo/resqai: выступание сущего определяет его к нам прикосновение, т.е. то, что Хайдеггер обозначает как «сами собой присутствующие вещи»; обличение же опреледяется тем, что выступившее сущее опознается по его виду. Вопрос об ei)=nai, как уже было отмечено, для Аристотеля здесь поставлен быть не может: если имеет место прикосновение, то спрашивать о том, есть ли в самом деле то, что прикасается, не имеет смысла, если же нас это не касается, то и говорить не о чем, мы ничего об этом знать не можем. Поэтому те, кто утверждает, что можно быть и не быть одновременно, допускают явную ошибку. Говорить же о сущем, выступившем уже, а, тем самым, прикасающемся, означает говорить о его причастности или подчиненности: обличение (kathgore/in) представляет собой соотнесение этого-вот к нам прикасающегося, вообще говоря с его определением – если человек значит то-то и то-то, то если это-вот человек, то для него это значит быть тем-то и тем-то – ei) tou=t' e)/stin a)/nqrwpoj, a)\n h)=? ti a)/nqrwpoj, tou=t' e)/stai to\ a)nqrw/pw? ei)=nai.

Стоит обратить внимание на это «если». Вообще говоря, сама структура lo/goj su/nqetoj подразумевает возможность соединения того, что дано в прикосновении, с тем, чему оно не подчиняется, а это означает возможность приписывать прикосновение тому, что нас не касается. Речь идет не о софистическом обращении к речи как таковой24, предполагающей отказ от qigei=n, а значит, возвращение вопроса о том, есть ли в самом деле то, о чем говорится. Речь идет в первую очередь о том, как вообще происходит это опознавание (fa/nai). Этими своими «если» (ei), a)\n) Аристотель создает некий зазор, в котором прикасающееся подвешивается в неопределенности относительно своей собственной подчиненности (ai)ti/a, a)rxh/). Интерпретация, которую дает Хайдеггер25 «пробуждающему удивлению»26 из a)porei=n как остановки, когда выступившее сущее не опознается, и, отсюда, ориентации на чистое усмотрение, показывает каково значение такого подвешивания.

Вообще говоря, обычно мы вроде бы не имеем дела с сущим как предметом теоретического интереса. Достаточно обратиться к нашему обычному словоупотреблению, чтобы обнаружить, что оно, как говорит Витегенштейн, редуцируемо к формулировкам портного: «Это коротко», «Так хорошо». Это приблизительно та ситуация, которую обрисовывает Хайдеггер, когда говорит об употреблении молотка и предваряющем истолковании сущего на предмет его подручности и пригодности. Следовательно, ситуация, когда сущее предстает как оно само, и тем более, когда о нем говорится как о нем самом, оказывается чем-то отнюдь не само собой разумеющимся. Собственно эта сама собой понятность – т.е. уже заранее истолкованность из целого средств, – разрушается как раз в ситуации затруднения (a)porei=n). Более того, речь идет не только о потере направления, но о наличии двух направлений – diaporei=n,27 – которые представляются равновозможными. Как определяет это Аристотель – fai/netai me\n ou)=n a)mfo/tera ei)ko/ta, и в формулировке Протагора: du/o lo/gouj ei)=nai peri\ panto\j pra/gmatoj a)ntikeime/nouj a)llh/loij: oi(=j kai\ sunhrw/ta.

Во всяком случае, мы можем фиксировать ситуацию, когда само собой присутствующее сущее подвешивается в неопределенности относительно собственных ai)ti/a или a)rxh/, а речь, которая призвана его обличить в этой принадлежности, двойственна. Следует заметить, что такая подвешенность само-собой присутствующего сущего в отношении его определения, во всяком случае, не препятствует его сбыванию как именно присутствующего. Хайдеггер,28 интерпретируя тезис homo-mensura, показывает, что задача Протагора состоит именно в том, чтобы акцентировать разграничение присутствующего, т.е. действующего в qigei=n сущего, которое, тем самым, определяется как несокрытое, и не-присутствующего, т.е. того, о чем мы ничего знать не можем. Речь, тем самым, идет об уточнении положения Парменида о невозможности небытия: a)lh/qeia, несокрытость, определяется из непосредственного присутствия, из прикосновения, и этим прикосновением ограничивается и отграничивается от всего прочего, о чем не следует говорить. В то же время, то, как следует говорить об этом само-собой присутствующем несокрытом, не так уж и ясно. Т.е., вроде бы, конечно, понятно, что о сущем le/getai pollaxw=j, и это значит, что du/o lo/gouj ei)=nai, oi(=j kai\ sunhrw/ta, но что это за lo/goi остается неясным.

Поскольку всякая речь должна бы быть утверждением, а ситуация приостановки обличения сущего – diaporei=n, – предполагает два равновероятных решения (du/o lo/gouj), мы оказываемся в положении «удивительного Эврикла»29, который двумя голосами одновременно произносит две разных речи. Должны ли мы ограничиться тем, что речь здесь идет о невозможности одновременно утверждать и отрицать одно и то же? По всей видимости, нет. Прежде всего, мы должны спросить, означает ли сама эта равновозможность двух противолежащих речей о сущем, присутствие которого вызывает затруднение (a)po/ria), остановку, или даже невозможность, какой-либо определенной речи? Обычно эта равновероятность обозначается принципиально важной для софистического и скептического дискурсов формулой mh\ ma=llon toi=on h(/ toi=on – это не более, чем то30. Эта формулировка предполагает, во всяком случае, возможность речи, с т